三分宇宙模型的普遍性與差異：古文明的比較研究
一、前言
「三分宇宙」結構在古文明中普遍存在，既出現在宇宙論表述，也滲透到宗教哲學、存在論與政治制度（Lévi-Strauss,
1963[1]）。本文旨在比較蘇美爾、巴比倫、印度、中國、與希伯來文明中三分宇宙模型，探討其結構普遍性與文明間差異。
二、古代近東的三層宇宙：蘇美爾、巴比倫與希伯來
（一）蘇美爾的三分宇宙
在古代近東文明中，三分宇宙結構最早可追溯至蘇美爾文明。蘇美爾宇宙觀並非固定單一三層，而是同時存在以冥界為下層的垂直結構，以及以風神恩利爾（Enlil) 為中層力量的氣象結構。兩者並不矛盾，而是功能焦點不同。
1. 垂直結構的宇宙三分
蘇美爾宇宙由原初深淵作為生成基礎，在 An（天）、Ki（地）、Kur/Irkalla（冥界）三大獨立層級上建立秩序，此結構反映神祇權力在空間中的分布，而非倫理或心理層級。
在《創世與洪水傳說》（Sumerian creation /flooding accounts) 中，天（An）為諸神居所，地（Ki）是人間與自然秩序的場域，而冥界（Kur）則為死者之所，由冥神掌控，反映出神祇對空間的分層管理（Jacobsen, 1976[3]）。
《吉爾伽美什史詩》(Sumerian Gilgamesh poems ) 的早期蘇美爾版本進一步展現這種層級結構，英雄吉爾伽美什 ( Gilgamesh ) 在敘事中穿越地界，並與天界與冥界的神祇互動，凸顯不同界域的功能與秩序（George, 1999[4]）。(圖一)
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圖一、 Gilgamesh 史詩的12塊泥板 (大英博物館藏，圖片取自tumblr網站) |
在《吉爾伽美什史詩》中，英雄 吉爾伽美什 的旅程展現了他跨越地界、與天界及冥界神祇的象徵性交互作用。
(1) 當其好友恩奇都 ( Enkidu ) 死後，吉爾伽美什 深感死亡的威脅，開始尋求永生與冥界知識，其旅程穿越荒野、深林、深谷及永恆之海，這些地界元素象徵生命邊界與人類極限；
(2) 在冥界方面，他面對死亡的威脅，遭遇冥界妖魔與夢境的啟示，最終抵達 烏特那比什提姆（ Utnapishtim，他和他的家人是唯一的洪水之倖存者 ），象徵性地面對死亡與永生的試煉（George, 2003[5]）。
(3) 在天界的互動中，他與 安努（ Anu ）、伊什塔爾（Ishtar) /伊南那 ( Inanna）及太陽神 沙瑪什（Shamash）之間的衝突與協作，既表現了神祇對人類行為的懲罰與指引，也彰顯了英雄在宇宙秩序中的試煉（Dalley, 1989[6]）。
整體而言，吉爾伽美什 的地界與天界、冥界互動更多呈現象徵性界域跨越與死亡意識探索，而非直接描寫下冥界的實際旅程，其敘事功能在於揭示人類面對死亡、命運與永生追尋的心理與文化意涵。(表一)
2. 氣象式結構的宇宙三分
天空之神安努 ( Anu ) 位居至高地位，風與權力之神Enlil則負責分離天、地並確立秩序，地下水與智慧之神恩基 ( Enki ) 則掌管深淵與生命源流（Jacobsen, 1976[2]）。此三層（事實上是四層：天、地、風、冥界）宇宙主要體現神權空間分層的宇宙觀，其制度化程度中等，與城邦宗教及神廟體制密切相關。
此外，《恩基與恩利爾》(Enki and Enlil) 的神話明確描述恩利爾分隔天地，恩基掌管地下水域，三界的功能分配與神祇層級秩序被進一步系統化，呈現出蘇美爾宇宙觀中以神權為核心的分層邏輯（Jacobsen, 1976[7]）。
表一、蘇美爾神話中宇宙分界與神祇的對應(1是垂直結構，2是氣象結構，x是原初結構）
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界域 |
主要神祇／存在 |
文本或傳說 |
功能／象徵 |
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（x) 原初深淵（生成前水域） |
Nammu / Abzu（深淵之海） |
創世敘事前設（史前水） |
宇宙未分化的本源、生命與生成潛能 |
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(1、2）天界 |
An（天空之神） |
蘇美爾創世傳說 |
諸神居所、秩序最高象徵 |
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（2）中介／分隔層 |
Enlil（風／氣之主） |
創世使天與地分離的神 |
分隔天空與大地的力量與秩序 |
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（1、2）地界（人間） |
Ki（大地女神）／人類英雄 |
《吉爾伽美什史詩》等 |
人類生活與文化場域 |
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（1）冥界（死者之域） |
Kur / Irkalla（冥界）／Ereshkigal（冥界女王） |
多種冥界神話文本 |
死者世界，象徵人生終極邊界 |
整體而言，蘇美爾三分世界強調的是神權在空間上的分層支配，這與後來巴比倫對天地冥界的制度化敘事具有延續性，亦可作為比較婆羅門教與佛教三界結構的基礎。
（二）巴比倫的三分宇宙系統
巴比倫文明在承繼蘇美爾宇宙框架的基礎上，進一步發展出王權神學化的三分世界。巴比倫宇宙神話既保留了冥界的垂直結構，也在創世敘事中強調天空與地之間的分隔空域，呈現兩種三分模型的並存。
巴比倫宇宙起源於 Apsu 與 Tiamat 的原初混沌，
1.經由 Marduk 的戰勝與分割 形成天與地。在創世史詩《埃努瑪·埃利什》（ Enuma Elish ) 中(圖二)，木星神祇 馬爾杜克 (Marduk) 戰勝混沌海神 提阿瑪特 ( Tiamat ) 後，其身體一分為二，上半部成為天，下半部成為地。
2. 此三層（天、地、風）之上，深度的 冥界 Arallû 作為死後世界獨立存在，確立天界、風、人間（地）與冥界（四層）的層級秩序（Dalley, 2000[8]；Lambert, 2013[9]）。
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圖二、巴比倫的Enuma Elish七塊泥板(圖片取自Earth-History網站) |
此外，冥界也被分配神祇掌管，使三界秩序得到完整確立。此史詩透過創世神話將宇宙秩序與神權制度結合，不僅是巴比倫宇宙起源的敘述，也象徵政治與社會秩序的合法性（Heidel, 1951[10]）。
表二、
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分界 |
神祇名 |
文本依據 |
功能／意義 |
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（x) 原初混沌水域（Apsu + Tiamat） |
Apsu、Tiamat |
Enuma Elish |
宇宙未分化之本源；鹹水與淡水的原始混合狀態 |
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（1）風之分界（動力層） |
Marduk |
同上 |
以四風鼓脹混沌，使其張裂；完成天地分隔的動力機制 |
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（1、2）天界（Šamû） |
由Marduk建立（諸神居所） |
同上 |
星辰運行之域，秩序確立後的上層空間 |
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（1、2）地界（Erṣetu） |
由Marduk安排（人類居所） |
同上 |
人類與城市文明所在之界域 |
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（2）冥界（Arallû / Irkalla） |
Ereshkigal |
《伊什塔爾下冥界》等 |
死者之域，獨立於地界之外的地下世界 |
此種三分宇宙不僅是神話敘事，更成為巴比倫王權合法性的宇宙論基礎，使政治秩序被理解為神聖宇宙秩序的地上對應。因此，相較於蘇美爾較為原初的神祇空間分層，巴比倫的三分世界更具制度化與神學整合特徵。整體而言，蘇美爾與巴比倫的三分世界皆強調神權在空間上的分層支配，並為後世近東文明提供了宇宙秩序的敘事範式，與婆羅門教和佛教的三界概念在結構上可進行跨文明比較。
（三）希伯來文明：聖經三層宇宙
1.
在《創世記》中：
「上帝說：「眾水之間要有穹蒼(rakia)，把水和水分開。」 上帝就造了穹蒼(rakia)，把穹蒼(rakia)以下的水和穹蒼 ( rakia ) 以上的水分開。事就這樣成了。 上帝稱穹蒼 ( rakia ) 為「天」(shomayim)。有晚上(erev)，有早晨 ( boker )，這是第二日(Yom sheni)。」（括符內為希伯來文譯音，創世記 1章6-8節)；《創世記》1章6-8節內容在 4Q2 和 4Q7、4Q8 這些死海古卷抄本片段中均有殘存記錄或部分對應。(圖三)
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圖三、死海古卷4Q7抄本有創世紀第一章的內容(圖片取自Wikimedia網站) |
在古近東，包括蘇美爾、巴比倫和迦南文化中，「穹蒼」（希伯來文
rakia，意為「擴展、鋪展」）被描繪為神創造的堅固結構，用以分隔「上方的水」與「下方的水」，即天空與地面上的水（Heiser, 2015[11]）。
2.《塔木德》對於《創世紀》中「蒼穹」的解釋
《塔木德》對《創世紀》1章6–8 節所說的「蒼穹」（希伯來文 rakia）的解釋兼具宇宙結構、物理實體與神學象徵意涵。
（1）首先，「蒼穹」被視為「分隔機制」，將上方的水與下方的水分開，建立宇宙秩序（巴比倫塔木德〈Hagigah〉12a）。
(2)
其次，《塔木德》討論了「蒼穹」的材質與厚度，認為天由火與水組成，其厚度可能如「兩指寬」，或距離需數百年才能穿越（Hagigah 12a）。
(3)
再者，「蒼穹」是七層天結構的一部分，其中第二層即為
Rakia，承載太陽、月亮與星辰，說明其既分水又作為天體運行場域（Hagigah 12b）。
(4)
此外，拉比們討論上方的水是否仍存在，並作為雨水來源，透過「天窗」降下（Hagigah 12a），呼應洪水敘事中的象徵性解釋。
(5)
最後，「蒼穹」的神學意義在於界限與秩序的建立，混沌的水被分隔，使世界可居住，反映《塔木德》對「界限」（havdalah）和秩序的倫理關注（Hagigah 12a–12b）。
總體而言，《塔木德》的「蒼穹」觀兼具實體層面、宇宙秩序層面以及神學象徵層面，強調上帝透過分隔建立可居住的世界（巴比倫塔木德，Hagigah 12a–12b）[12]。
3.《新約聖經》對於天、地、「蒼穹」的解釋
在《新約聖經》中，天、地與蒼穹的概念承續了舊約聖經及古近東宇宙觀，但更多呈現象徵與神學意涵。
（1）天（希臘文 ouranos）主要指神的居所與旨意運作的領域，如《馬太福音》5章16節所述「天上的父」，以及《啟示錄》21章1-2節中新天新地的描寫，超越了物理天空的概念；地（gē）仍是人類生存的場所，承載神救贖歷史與人類行動的舞台，如《馬可福音》16章15節:「往普天下(ton kosmon/kol ha olam/ 全世界，希臘文/希伯來文譯音/中文意譯) 去，傳福音給萬民 (te ktisei/ha brian/ 受造物) 」；
（2）蒼穹（stereōma）延續《希伯來聖經》rakia 的意涵，作為分隔天上（天）與地下（地）的堅固結構，但在《新約聖經》中更多呈現象徵性，例如《使徒行傳》2章19-20節引用《約珥書》2章28-32節所記載的末日預言「 在天上( ano/ ha-shomayim，希臘文/希伯來譯音)、地下( kato/ ha-aretz) 有血、火、煙霧」，強調宇宙秩序與神啟示的界限，而非《創世記》1章所描述的物理穹蒼（rakia）（Heiser, 2015[13]）。(圖四)
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圖四、古代希伯來宇宙觀念 (圖片取自Robinson, G. L. (1913). Leaders of Israel. New York, NY: Association Press.) |
（3）《腓立比書》2章10節亦提及「天上(epouranion)、地上(epigeion)、地底下(katachthonion)」（括號內為希臘文譯音，Fee, 1995[14]），顯示三層空間的概念。然而，希伯來三層宇宙主要承載神學敘事與創造秩序，未被哲學化或制度化。
總體而言，古代近東文明的三分宇宙具有共同的空間垂直分層特徵，但在制度化與核心方向上呈現差異：蘇美爾偏向神權空間配置，巴比倫深化為王權神學秩序，而希伯來則轉向單一神創造與治理的敘事結構。此一比較顯示，三分宇宙作為古代文明的基本結構模型，既可承載多神神權體系，也可轉化為一神創世神學，為後續跨文明宇宙論比較提供重要理論基礎。
三、印度文明：婆羅門教與佛教三界
（一） 婆羅門教三界
1.早期婆羅門經典《梨俱吠陀》描述三層宇宙：天界（Dyauḥ）、空界（Antarikṣa）、地界（Pṛthivī）（Griffith,
1896[15]）。此模型呈現垂直空間結構，與神話祭祀、祭火及神性角色相互關聯。
RV 1.154.1（毗濕奴讚歌）：「我要頌揚毗濕奴的雄偉功業——他測量了塵世的諸界；他支撐起那高處的天上座位；那廣步者三次跨越，遍行於宇宙。」（此處暗示其跨越三界：地界、空界、天界。）；
RV 1.159.1（天地讚）：「天與地（dyāvā-pṛthivī），諸神之父母，你們廣大而穩固，護持萬有，承載諸神與人類的存在。」；
RV 5.59.6（三界並列）：「若還原成完整祈禱語境，常意為：「願（某神）統御天界、地界與空界。」；
RV 1.22.16–17（三步跨越）：「毗濕奴跨出三步（象徵地界、空界、天界）；他的足跡遍布諸界；至高的居所安立於天上。」（圖五）
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圖五、中世紀尼泊爾梵文棕櫚葉手抄本插圖（印度教神祇場景） |
2.在《梨俱吠陀》中，三層宇宙並不是抽象哲學論證，而是透過：「三步跨越」、「天地並舉，加上空界」、「神力遍及三界」等詩歌形式呈現。(表三)
表三 、 印度婆羅門教的三界
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層級 |
梵語 |
神祇常駐 |
功能 |
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天界 |
Dyauḥ |
因陀羅、太陽 |
光、秩序 |
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空界 |
Antarikṣa |
風神、雷電 |
動力、風暴 |
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地界 |
Pṛthivī |
火神、祭祀 |
人間、生成 |
（二）佛教三界
佛教對三界進行心理化與存在論化，形成「無色界(arupa-loka)—色界（rupa loka)—欲界（Kama-loka)」（Harvey, 1995[16]），反映修行層次及心識結構。（圖六）
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圖六、漢傳佛教《長阿含經》、《俱舍論》系統的須彌山宇宙結構圖 |
與婆羅門教空間分層相比，佛教更強調解脫路徑與存在狀態，而非單純物理空間。(表四)
表四、 印度教與佛教三界宇宙層次對照表
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面向 |
《梨俱吠陀》 |
《奧義書》 |
佛教（《阿含經》系統） |
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文本成書年代 |
約前1500–前1200年（口傳成形；後期編定更晚） |
約前800–前300年（不同篇章年代不一） |
內容約前5世紀形成；經典編定約前3–前1世紀 |
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宇宙分層 |
天—空—地（三界雛形） |
承繼三層結構，但內在化 |
無色界—色界—欲界 |
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核心關懷 |
祭祀秩序（ṛta） |
宇宙本體（Brahman） |
苦與輪迴 |
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神祇地位 |
多神真實存在 |
神抽象化 |
天神仍在輪迴 |
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人的位置 |
祭祀參與者 |
梵我同一的可能者 |
無我、緣起存在者 |
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解脫觀 |
升天、得福 |
梵我合一（mokṣa） |
超越三界（涅槃） |
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宇宙性質 |
神聖秩序 |
終極實在 |
無常、苦、無我 |
四、中國文明：三才與制度宇宙論
（一）三才結構
中國古典思想以「三才」理解宇宙秩序：天、地、人（王弼, 2000[17]）。三者間為動態互動：「天垂象，地成形，人承行」（王弼，2000[18]）。
《尚書》〈泰誓上〉：「惟天、地，萬物父母；惟人，萬物之靈。但聰明，作元后，元后作民父母。」（圖七）
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圖七、《尚書》〈泰誓上〉記載「天地是萬物的父母」、「人是萬物之靈」 |
《春秋繁錄》〈立元神〉：「天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝、悌，地養之以衣、食，人成之以禮、樂，三者相為手、足，合以成禮，不可一無也。」。
三才不僅為宇宙層級，也承載倫理規範與政治哲學，形成「宇宙—倫理—政治整合模型」（成玄英, 2018[19]）。
（二） 制度映射
三公制度的形成與三才—三公思想的出現，實屬兩條不同的歷史發展脈絡。
1. 就制度而言，西周時期的《尚書》與《逸周書》已記載太師、太傅、太保等「三公」職名，其性質為王權的輔弼大臣，屬政治制度安排，尚未具有宇宙象徵意義，金（銘）文的研室指出西周的三公是由卿士寮（行政系統）的太師、太保和太史寮（監察系統）的太史所組成；
2. 至戰國時期，官制多有變動，如《周禮》建構六官體系，三公概念並非核心結構，另一方面，三才（天、地、人）觀念在先秦已成熟，可見於《易經》與《禮記》，但當時尚未與官制直接結合；
3. 秦、漢之際，帝國官僚體制重整，形成丞相（行政）、太尉（軍事）、御史大夫（監察）的三公格局。
4. 西漢中期以後，「三公」與「三才（天、地、人）」的對應關係，逐漸在經學與政治思想中被系統化。《韓詩外傳》（約前150年）已明確提出「司馬（太尉）主天、司空（御史大夫）主土、司徒（丞相）主人」（原本西周時期屬於卿士寮的外朝屬官），顯示當時今文經學已將官制納入宇宙象徵結構之中。
《韓詩外傳》（西漢人韓嬰撰，公元前150年成書）卷八：「三公者何？曰：司空、司馬、司徒也。司馬主天，司空主土，司徒主人。」（圖八）；
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圖八、《韓詩外傳》卷八記載三公和三才的對應 |
整體而言，三公與三才的結合產生於西漢今文經學興盛、陰陽五行與天人感應思想成熟的背景之下，其目的在於將中央權力結構宇宙論化，使國家制度被理解為天地秩序的政治映射；至東漢時期則進一步官方化與理論化，成為國家經學體系的一部分。中國政治制度（如三公制度）可視為三才在人間治理的映射，形成天—地—人的同構架構（張岱年, 1987[20]）。天：制度規範與監察; 地：行政運作與軍事; 人：統合調和與決策。此制度化特徵，使三分宇宙不再是抽象哲學，而成為社會實踐的原理。
六、三分宇宙的文明比較與結論
(一) 三分宇宙的跨文明比較
1. 三分宇宙的普遍性
跨文明的神話與宇宙論材料顯示，「三分模型」具有高度的結構普遍性。首先，在空間觀上常呈現垂直分層的格局，即上層（天界）、中層（人間）、下層（冥界）的三重結構，此種「上—中—下」的排列不僅見於古代近東與地中海世界，也出現在印度與東亞傳統之中。其次，三層結構往往構成一種「最小穩定組合」：相較於一元的單一整體或二元的對立張力，三元結構能在對立兩端之間建立調節與過渡的中介層，從而形成較為穩定的秩序框架。依據Claude Lévi-Strauss的結構人類學觀點，神話思維傾向透過三元關係來化解二元對立，中介項在維繫秩序與意義平衡上具有關鍵作用（Lévi-Strauss, 1963[21]）。從認知角度觀之，「三」可能源自人類對秩序穩定性的偏好：一代表統一，二形成對立，而三則如三角形般提供最基本的穩定支撐結構，使宇宙論與神話敘事在象徵層面上獲得平衡與可理解性。
2.三分宇宙在各文明之間的差異
古代文明普遍存在三分宇宙的思維模式，但其形成時間、核心功能與制度化程度各有差異。
(1) 最早可追溯至蘇美爾文明（前3000–前2500年），其宇宙分為天（An）、地（Ki）與冥界（Kur），主要功能是神權空間分層，制度化程度中等，相關記載見於早期泥板神話與後承的《埃努瑪·埃利什》。
(2) 巴比倫文明延續蘇美爾的三層結構（天—人間—冥界），形成王權神學化的宇宙秩序，制度化程度較高。
(3) 印度婆羅門傳統的《梨俱吠陀》（前1500–前1200年）三分宇宙為「天界—空界—地界」，核心在祭祀空間宇宙論，制度化程度中等。
(4) 希伯來的三層宇宙「天—穹蒼—地」則主要用於神創秩序敘事，文獻形成於前1000–前500年，制度化程度中等。
(5) 中國的「天—地—人」三才結構在戰國至漢代思想成熟，核心方向為宇宙倫理整合，制度化程度高，相關典籍包括《周易》（王弼注）與《漢書·百官志》。
（6）希臘神話中，「奧林匹斯（Olympos/ Olympus，希臘文譯音/英文)—人間(Gaia / earth)—塔耳塔洛斯(Tartaros / Tartarus) 」的三層結構表現為神譜權力層級，約形成於前700年左右，制度化程度中等。
(7) 佛教則最晚形成（前5世紀），將三界抽象為「欲界（Kama dhatu )、色界(rupa dhatu)、無色界(arupa dhatu)」，核心在修行存在層級，制度化程度高，系統化於《大毗婆沙論》。
整體而言，三分宇宙最早以空間與神權為核心，隨後在不同文明中被賦予王權、祭祀、倫理、神譜或心理存在的功能，呈現從外在宇宙結構向內在存在層級的思想演化脈絡。婆羅門、希伯來與佛教的三層宇宙模型雖然名義上皆可視為「三分宇宙」，但更精確的對比顯示，它們共享一種高度相似的界面型三層結構。在這一模式中，上層為超越或神聖領域（婆羅門的天、希伯來的天、佛教的無色界），下層為世俗或人間層面（婆羅門的地、希伯來的地、佛教的欲界），而中層則作為上、下兩極之間的界面或過渡層（婆羅門的空界 Antarikṣa、希伯來的穹蒼 Rakia、佛教的色界）。這一中層既非純粹的人間空間，也非完全超越的存在，而是具有轉化、連通與中介功能：婆羅門中「空界」是祭祀與神祇通達的通道，希伯來聖經中「穹蒼」分隔天、地，佛教「色界」則承接「欲界」並通向「無色界」的修行階段。由此可見，三者的結構核心不在於單純「三分」，而在於形成了雙極—界面型的宇宙秩序，其中中層承擔連接、轉化與象徵意義的功能。相較之下，中國三才的中層「人」更偏向倫理或政治調節角色，而古近東的三分模型則多以神權或王權映射為中心，顯示婆羅門—希伯來—佛教的界面型三層宇宙具有跨文明的結構同型性，但其功能與意義呈現高度特化與抽象化。（表五、圖九）
表五、 跨文明三分宇宙模型整理
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文明 |
上層 |
中層 |
下層 |
約略形成時間 |
核心方向 |
制度化程度 |
原典／文獻 |
|
蘇美爾 |
天（An） |
地（Ki） |
冥界（Kur） |
前3000–前2500年 |
神權空間分層 |
中 |
早期泥板神話；後承於《埃努瑪·埃利什》 |
|
巴比倫 |
天 |
人間 |
冥界（Irkalla） |
前1900–前1200年 |
王權神學化、宇宙秩序 |
高 |
《埃努瑪·埃利什》 |
|
婆羅門（吠陀） |
天 （Dyauḥ） |
空界（Antarikṣa） |
地（Pṛthivī） |
前1500–前1200年 |
祭祀空間宇宙論 |
中 |
《梨俱吠陀》 |
|
希伯來 |
天（shomayim) |
穹蒼（Rakia） |
地 (eretz) |
前1000–前500年 |
神創秩序敘事 |
中 |
《創世記》1:6–8 |
|
希臘 |
奧林匹斯(Olympus) |
人間(Gaia/地) |
塔耳塔洛斯(Tartarus) |
前700年左右 |
神譜權力層級 |
中 |
《神譜》 |
|
中國 |
天 |
人 |
地 |
前800–前200年 |
宇宙倫理整合 |
高 |
《周易》；《漢書》〈百官志〉 |
|
佛教 |
無色界（arupa) |
色界(rupa) |
欲界(Kama) |
前5世紀 |
修行存在層級 |
高（論藏系統化） |
《阿含經》；《大毗婆沙論》 |
 |
圖九、婆羅門、希伯來、佛教的宇宙三界論出現異常的相似（a)、和死後人體三元宿命論的結合（b)以及古文明三界論的演化樹狀圖(c) |
(二) 結論
綜合跨文明材料可見，三分宇宙模型乃是一種具有高度普遍性的結構性思維形式，其基本框架透過上—中—下的分層秩序，提供人類理解宇宙與自身位置的穩定結構。然而，各文明對此模型的運用方式卻呈現明顯差異，反映出不同文化脈絡中的價值取向與制度形態。在中國傳統中，三分結構往往被制度化並轉化為政治與禮制秩序的象徵框架；在印度佛教思想中，三界被理解為存在層級與修行進程的結構，並指向超越與解脫的宗教目標；在希伯來傳統中，三層宇宙則更多被納入神學敘事，成為上帝統攝天地與陰間秩序的敘事背景。因此，三分模型既可視為人類共有的認知結構，也可作為觀察文明差異的鏡像，揭示宇宙觀如何深層地影響社會制度安排與宗教哲學發展。
七、參考文獻
[1] Lévi-Strauss, C. (1963). Structural Anthropology. Basic
Books.
[2] Jacobsen, T. (1976). The treasures of darkness: A history of Mesopotamian religion. Yale University Press.(pp. 86-120)
[3] Jacobsen, T. (1976). The treasures of darkness: A history of Mesopotamian religion. Yale University Press. (pp. 22–35)
[4] George, A. R. (1999). The epic of Gilgamesh: The Babylonian epic poem and other texts in
Akkadian and Sumerian. Penguin Classics.
(pp. 34–58)
[5] George, A. R. (2003). The Babylonian Gilgamesh Epic:
Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts. Oxford: Oxford
University Press. pp. 95–98.
[6] Dalley, S. (1989). Myths from Mesopotamia: Creation, the
Flood, Gilgamesh, and Others. Oxford: Oxford University Press. pp. 40–50.
[7] Jacobsen, T. (1976). The treasures of darkness: A history of Mesopotamian religion. Yale University Press. (pp. 86–92)
[8] Dalley, S. (2000). Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and others. Oxford University Press.(pp.228-277)
[9] Lambert, W. G. (2013). Babylonian Creation Myths.
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