瘟疫、潔淨與末日：病如何成為宇宙失衡的訊號
摘要
在現代醫學形成之前，疾病並未被優先理解為生理層面的異常，而是一種宇宙秩序失衡被迫顯現的徵象。本文探討古代宗教與神話傳統中，疾病與瘟疫如何作為象徵性語言，被用以表述神、人與世界之間關係的破裂與重整。透過分析聖經律法、醫治敘事與哀歌文本，並結合古近東與比較宗教材料，本文指出：疾病在古代語境中並非單純的個體命運，而是一種界線事件，標示出人是否仍處於神聖秩序之內。
研究進一步顯示，一神論傳統普遍維持對醫治權能的清楚分際：神保有生命與醫治的終極主權，而人則被要求承擔實際的醫療與照護責任。醫治神蹟的存在，並未否定人為醫治的正當性；相反地，拒絕醫療往往被視為對神所創秩序的誤解。即便在神蹟未實現、疾病未得解除的情境中，聖經文本仍保存了持續呼求與申訴的合法性，顯示信仰並不以可見痊癒作為其有效性條件。
本文最後指出，當疾病升高為瘟疫、影響整體社群時，其象徵意義亦隨之轉變：疾病不再只是個體層次的失衡，而成為宇宙結構開始鬆動的可視化訊號。
一、引言: 在醫學出現之前，人們如何理解「病」？
在現代世界中，疾病首先被理解為生理問題：細菌、病毒、基因突變、免疫失調（Douglas, 1966）[1]。然而在醫學尚未形成之前，人類面對疾病時所提出的第一個問題，並不是「如何治療」，而是「世界發生了什麼事？」（Eliade, 1959[2]）。
在古代宗教與神話體系中，疾病從來不是單純的身體異常，而是一種宇宙秩序失衡被迫顯現的徵象（Milgrom, 1991[3]）。尤其當疾病以集體形式爆發、迅速蔓延、無差別奪命時，它便不再被視為個體命運，而被理解為天地之間某種更深層錯位的結果（Collins, 1998[4]）。
二、醫治神跡權能和人為醫治行為能力
(ㄧ）耶穌降世時代的醫治神跡
表一、耶穌醫治事件與現代醫學對應
事件
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書卷章節
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症狀 / 疾病現代可能對應
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現代醫學技術程度
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瞎眼的人得看見
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馬太福音 9:27–31、馬可福音 8:22–26、約翰福音 9:1–12
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先天或後天失明（角膜、視網膜、視神經問題）
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現代眼科手術、視網膜修復手術、人工視網膜可部分恢復，但視覺完全回復仍有限，尤其對先天全盲
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瘸子行走
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馬太福音 15:30、馬可福音 2:1–12
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骨折、關節疾病、肌肉萎縮、脊髓損傷
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物理治療、手術或義肢可改善，但立即完全行走無需康復時間，目前不可能瞬間恢復
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血漏婦女得醫治
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馬可福音 5:25–34
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長期婦科出血（子宮肌瘤、子宮內膜異位、凝血障礙）
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現代內科/婦科可控制或手術止血，但需治療過程，無法瞬間止血
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麻瘋病人得潔淨
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馬太福音 8:1–4、馬可福音 1:40–45
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麻風病（Hansen病，慢性皮膚與神經感染）
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現代抗生素（多藥治療）可治癒，但需數月甚至數年，不可能即刻康復
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被鬼附的人恢復理智
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馬太福音 8:28–34、馬可福音 5:1–20
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精神疾病（譬如癲癇、精神分裂、重度心理障礙）
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精神醫學可藉藥物與心理治療控制症狀，但即刻完全恢復精神理智極少見
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舌頭不能言語的人
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馬可福音 7:31–37
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語言障礙（舌肌神經損傷、腦中風、先天口吃）
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現代語言治療、手術可改善，但通常需長期訓練，不會瞬間說話流暢
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瘦弱的孩童或成年人病重
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路加福音 4:38–39
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高燒、傳染病
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現代醫學可用抗生素、退燒藥或抗病毒治療，仍需數天康復，無法立即痊癒
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瞎眼與啞巴
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馬太福音 12:22(圖一)
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眼疾 + 語言障礙
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綜合前兩項，現代醫療可改善但不會瞬間治癒
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聽不見的人
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馬可福音 7:31–37
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感音性或傳導性聽力損失
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現代耳科手術或助聽器可改善，完全康復有局限，尤其神經性耳聾
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圖一、耶穌治療瞎眼的人 (圖片取自Met Museum) |
（二）一神論傳統中人和神醫治行動的分際
在一神論傳統中，醫治被一致理解為屬於上帝（或真主）的終極主權，但這種主權並未取消人的醫療責任，反而逐步界定了人與神在醫治行動中的分際(表二)。
1.在 《希伯來聖經》 中，上帝宣告自身為生命與醫治的最終來源，「『如今，看！我，惟有我是上帝； 我以外並無別神。 我使人死，我使人活； 我擊傷人，也醫治人， 沒有人能從我手中救出來。」（申命記 32章39節）此一神學立場奠定了疾病與痊癒皆不脫離神意的框架（Coogan, 2018[5]）。然而，《希伯來聖經》律法同時承認實際醫療行為的合法性，如《出埃及記》要求加害者負擔醫療費用（出埃及記 21章19節），顯示人為醫治並未被視為對神主權的僭越，而是被默許的社會實踐（Coogan, 2018[6]）。有一位書念的婦女（Shunammit) 的孩子死了，先知以利沙（Elishah) 為他向上帝禱告呼求，又伏在孩子身上，上帝便使孩子復活（列王紀下 4章18-37節），在舊約先知敘事中，醫治與復活完全被理解為神的主權行動，人類不具備任何可重複或制度化的醫療角色；（圖二）。
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圖二、以利沙使書念婦人之子從死裡復活（The Bible Journey) |
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圖三、公元11世紀《便西拉》殘片，埃及開羅猶太文獻庫出土（圖片取自Wikipedia網站） |
在此，醫療不再只是被容許的行動，而被理解為對神創造秩序的正當回應，構成從「神學宣告」邁向「倫理義務」的重要過渡。
3. 到了《新約聖經》，醫治神跡被重新定位為「記號」（sēmeion），其功能在於啟示神國的臨在，而非建立可重複的醫療模式（約翰福音4章46-54節；Coogan, 2018[8]）。
總體而言，醫治神蹟在《新約聖經》的出現集中於四福音書（占比36%）與《使徒行傳》（40%），在保羅書信（1%）與啟示文學（0%）中則較稀少。四福音書中，醫治神蹟在 sēmeion（記號）、dynamis（能力）、ergon（作為） 的比例最高(分別為35、45、31%)，而 teras（奇事） 則較少，反映耶穌的醫治行動既彰顯其能力與作為，也象徵其身分(記號)。《使徒行傳》中醫治神蹟同樣主要出現在 sēmeion、dynamis、ergon (分別為46、22、50%)，顯示早期教會使徒權柄的印證。相對地，保羅書信與《啟示錄》中，醫治神蹟在各神蹟語彙中幾乎不占比例，sēmeion、teras、ergon 多用於論證、職分或末世象徵，僅少量 dynamis 指向能力行動。這顯示，不同文體對神蹟語彙的功能與重心存在明顯差異。（表二）
表二、新約聖經中「神蹟相關希臘字」各書卷出現次數總表（醫治神跡/全部神跡約數）
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書卷 |
sēmeion（記號） |
teras（奇事） |
dynamis（能力） |
ergon（作為） |
全部名稱 |
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馬太福音 |
5/13 |
0/2 |
4/9 |
2/5 |
38% |
|
馬可福音 |
4/7 |
0/1 |
5/10 |
2/3 |
52% |
|
路加福音 |
5/11 |
0/2 |
7/15 |
2/4 |
44% |
|
約翰福音 |
3/17 |
0/0 |
2/6 |
6/27 |
22% |
|
*四福音書 |
35% |
0% |
45% |
31% |
36% |
|
使徒行傳 |
6/13（46%） |
2/9（22%） |
5/10（50%） |
⅜（38%） |
40% |
|
羅馬書 |
0/1 |
0/1 |
1/8 |
0/15 |
0% |
|
哥林多前書 |
0/2 |
0/0 |
0/9 |
0/12 |
0% |
|
哥林多後書 |
0/2 |
0/1 |
0/6 |
0/9 |
0% |
|
加拉太書 |
0/0 |
0/0 |
0/3 |
0/6 |
0% |
|
帖撒羅尼迦後書 |
0/1 |
0/1 |
0/1 |
0/0 |
0% |
|
*保羅書信 |
0% |
0% |
4% |
0% |
1% |
|
啟示錄 |
0/7 |
0/3 |
0/4 |
0/30 |
0% |
|
總計 |
23/74（31%） |
2/22（9%） |
31/81（38%） |
15/119（12%） |
22% |
因此，《新約聖經》文本一方面肯定醫治本身的善，另一方面卻明確反對將信仰轉化為對神能力的試探（馬太福音4章7節），從而在神跡與人為行動之間維持清楚界線。
（1）部分情況下，上帝直接施行神蹟醫治，而幾乎不依賴人的行動，例如耶穌治癒兩個瞎子（馬太福音 9章27-31節），祂只用一句話便使他們恢復視力；
（2）另一方面，也有上帝透過人類施行醫治的情況，例如《雅各書》教導生病的人要請教會長老禱告並用油抹他（5章14-15節），上帝的醫治透過人的順服與行動得以實現；在《約翰福音》中，耶穌用泥塗瞎子眼睛並命令去洗，病人照做，上帝則完成治癒（9章1-7節）。這些例子顯示，行醫是人的責任或順服行動，而上帝的醫治則屬於祂的自由與主權，有時不依賴人力，有時則透過人力彰顯其能力。
4.這一界線在
《塔木德》 中被制度化。拉比傳統依據 “rapo yerape”（「他必須醫治」）一語，推論出醫者不僅被允許，且被命令行醫（Bava Kamma 85a; Epstein, 1935[9]）。在此框架中，以「交託給神」為由拒絕醫療，被視為違反律法而非虔誠行為；神跡的存在未被否定，但被明確排除於日常醫療期待之外。
5.類似的責任分配亦見於
《古蘭經》。疾病與痊癒最終歸於真主的意志（Qurʾān 26:80），但人必須採取真主所設立的「因由」（asbāb），在行動中實踐對真主的信賴（tawakkul）（Khan &Nasr, 2015[10]）。因此拒絕治療不被理解為高度信仰，而是對神所創秩序的誤解。
綜合而言，這些傳統共同確立了一條一致的分際：神保有醫治的終極主權，而人必須在此主權之下承擔不可推卸的醫療與照護責任；神跡屬於神的自由，人為醫治則屬於人的義務。（表三）
表三、一神論傳統中醫治與醫療責任分配比較
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面向 |
希伯來聖經 |
次經 |
新約聖經 |
塔木德 |
古蘭經 |
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醫治的最終主權 |
神（YHWH） |
神 |
神（藉基督顯明） |
神 |
真主（Allah） |
|
人是否可／應行醫 |
可、被默許 |
可，且被正面肯定 |
可、被肯定 |
必須（誡命） |
可、被鼓勵 |
|
人為醫治的地位 |
神允許的手段 |
神所設立的智慧途徑 |
神工作的媒介 |
人的宗教責任 |
真主所創之因由（asbāb） |
|
對醫者的評價 |
隱含承認 |
明確尊重醫者角色 |
未制度化，但肯定醫治 |
高度制度化 |
被視為順服真主 |
|
神跡醫治是否存在 |
存在 |
存在 |
存在，具啟示性 |
存在，但極少 |
存在，完全出於真主 |
|
是否可依賴神跡 |
不鼓勵 |
不鼓勵 |
不鼓勵 |
禁止 |
不可 |
|
疾病的神學意義 |
試煉／懲戒 |
試煉＋教育性 |
試煉／神國記號 |
自然狀態下的倫理責任 |
試煉（ibtilāʾ） |
|
拒絕就醫的評價 |
不明言 |
被視為愚昧或驕傲 |
可能被視為試探神 |
明確錯誤 |
錯誤理解信仰 |
|
神跡的功能 |
顯明神能 |
證明神仍掌權 |
「記號」（sēmeion） |
例外性中斷秩序 |
彰顯真主全能 |
（三）當《聖經》中的醫治神跡未實現
在《聖經》文本中，「未被醫治卻仍被呼求」並非邊緣現象，而是一條被正典反覆保存的宗教經驗脈絡。
1. 《希伯來聖經》
《約伯記》描繪義人在疾病與災難中持續向上帝質問與申訴，其呼求並未即刻帶來醫治，卻未被視為僭越或不信，顯示神的沉默並不構成對人呼求合法性的否定（約伯記3–31章; cf. Clines, 1989[11]）。（圖四）
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圖四、十六世紀木刻畫描繪約伯受苦難，他的妻子叫他詛咒上帝讓他死去 |
同樣地，《詩篇》中的哀歌文本，特別是以疾病與死亡為背景者，保存了在危機未解、神未回應狀態下的呼喊語言，部分文本甚至停留於黑暗之中而未出現救贖轉折（如詩篇88章），顯示信仰並未以可見醫治結果作為其有效性條件（Brueggemann, 1984[12]）。
歷史書亦提供相似視角，《列王紀下》記載先知以利沙雖行醫治神蹟，卻最終死於疾病（列王記下 13章14節），文本並未試圖以神學辯護消解此矛盾，而是默認神蹟的缺席可與神聖使命並存（Cogan & Tadmor, 1988[13]）。
2. 《新約聖經》
《新約聖經》中，保羅三次懇求主挪去其「刺」而未得醫治（哥林多後書12章7–9節），其結果未被解釋為不當的祈求，反而被重新詮釋為一種在未解除痛苦中仍被承接的神人關係（Harris, 2005[14]）。
耶穌在被釘十字架而未獲拯救的極端情境中仍向上帝呼喊（馬可福音15章34節），而這一未得回應的呼聲被保存為信仰核心文本，顯示聖經並未將神蹟醫治視為呼求的必要回應，而是將信仰理解為一種在神沉默中仍持續進行的關係（Marcus, 2009[15]）。
三、瘟疫：當失衡不再屬於個體
（一）疾病與瘟疫的根本差異
在古代思想中，「疾病」與「瘟疫」並非同一概念（Douglas, 1966[16]）：疾病：可被理解為個體層次的異常。瘟疫：同時影響大量人口；傳播速度異常；無法以個人行為完全解釋。
正因如此，瘟疫幾乎在所有文明中都被視為宇宙層級事件（Wright, 2004[17]）。它意味著秩序不再能局部修補，而是整體結構開始鬆動。
1.《聖經》
（1）《出埃及記》7–12章：十災中的瘟疫被視為對法老與埃及秩序的警告（Collins, 1998[18]）。
「因為這一次我要把我一切的災殃降在你和你臣僕並你百姓的身上，使你知道在普天下沒有像我的。我若伸手用瘟疫擊打你和你的百姓，你早就從地上除滅了。」（出埃及記9章14-15節），但僅為「口頭的警告」，十災中的瘟疫僅針對牲畜。「第二天，耶和華行了這事。埃及的牲畜全都死了，只是以色列人的牲畜，一隻都沒有死。」（出埃及記 9章6節）
（2）《利未記》（Leviticus 13–15）：麻風病患者需隔離，象徵破壞了神聖秩序（Milgrom,
1991[19]）。
「長大痲瘋的人要穿撕裂的衣服，蓬頭散髮，蒙著上唇，喊叫說：『不潔淨了！不潔淨了！』災病在他身上的日子，他是不潔淨的；他既是不潔淨，就要獨居營外。」（利未記13章45-46節）
疾病不是偶然，而是宇宙秩序（人-神-社群）失衡的可視化警訊。
2. 古巴比倫神話
《吉爾伽美什史詩》第十一泥板（圖五）呈現了洪水作為神意調節人類秩序的極端手段；而在相關的阿卡德傳統中，洪水之後，諸神不再動用全面毀滅，而是透過瘟疫、疾病與死亡之神（如
Nergal）持續干預人類行為，以維持宇宙與人口的平衡（Eliade, 1959[20]）。
「……我使他們的家園成為灰土，我令城邑化為荒涼；我使山嶺平坦，讓野獸不復生息；我攪動大海，令其中興旺之物減至枯竭；我使人民消亡，其靈魂如煙散去；無人可倖免……」（《埃拉史詩》 (Epic of Erra，最早抄本公元前713-前612年，口述原型可能公元前1000-前900年；Alford, 1996)[20]
.jpg) |
圖五、Gilgamesh第十一塊泥板的照片(圖片取自worldhistory.org網站) |
3. 古埃及
在古埃及宗教文本中，塞特（Seth）象徵可侵入肉身的混亂力量，其「失序」被描述為作用於身體的破壞性狀態；疾病因此不僅是生理事件，而是混亂神力對神聖秩序的侵犯與顯現（《金字塔文》Utterance 224；《棺槨文》Spell 1131；Eliade, 1959[21]）。
（1）「噢，荷魯斯（Horus)，將塞特 (Seth) 從你身上移除，將他的混亂自你的肉身中除去，免得你承受那存在於他之中的惡。」（《金字塔文》Utterance 224）（圖六）；
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圖六、古埃及Unas金字塔墓室東璧的金字塔文（圖片取自Pyramid Text Online) |
（2）「我已逃離塞特 (Seth) 的衝擊，我已越過混亂之氣的侵襲。」（《棺槨文》Coffin Texts,
Spell 1131）
4. 印度教
《摩奴法典》（Manusmriti) 中，瘟疫與天罰相關，疾病象徵社會或道德失序（Horsley, 2008[22]）。
「懲罰統攝萬有；唯有懲罰保護眾生；在眾人沉睡時，懲罰仍然清醒；智者視懲罰為法本。」（《摩奴法典》7.18）。
5. 古希臘
（1）荷馬史詩《伊利亞特》
阿波羅（Apollo) 神降瘟疫懲罰希臘軍隊（Iliad 1），疾病作為倫理失衡的象徵（Douglas, 1966[23]）。
「阿波羅向城寨射下毒箭，使阿開奧人（Achaeans) 軍隊蒙受瘟疫；此乃諸神之王旨意的實現，而阿伽門農 (Agamemnon) 被命令承擔神的判決。」（Iliad 1:44–50）（圖七）
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圖七、《阿波羅射出瘟疫之箭》, 油畫, 約1920年（Alexander Rothaug 繪） |
「阿波羅向城寨射下箭矢，將瘟疫降於阿開奧人；他又遣送致命之鼠，土地因此對人民充滿敵意。」（Iliad 1:51–54，Homer）
這些例子表明，瘟疫在古代文明中普遍被視為秩序失衡的可見化訊號。
四、潔淨與不潔淨：病如何重新劃界世界？
（一）潔淨不是衛生，而是秩序狀態
現代人往往將「潔淨」理解為衛生概念，但在古代宗教語境中，潔淨與否指向的是是否仍處於宇宙秩序之內（Douglas, 1966[25]; Milgrom, 1991[26]）。潔淨仍可參與秩序、祭儀與群體；不潔淨：暫時被排除於秩序之外，疾病的作用，正是將人推向這條邊界（Collins, 1998[27]）。
（二）為何病者必須被隔離？
從現代視角看，隔離似乎殘酷；但在古代宇宙論中，這是一種秩序防護機制（Douglas, 1966[28]; Milgrom, 1991[29]）。
病者並非被視為「有罪之人」，而是失衡的承載者。若不暫時隔離，失衡本身可能擴散，使整個世界進一步崩解（Wright, 2004[30]）。
五、結論
在一神論發展脈絡中，醫治主權始終屬於神，但人類責任的界線逐步被釐清。《希伯來聖經》確立神為生命與痊癒的源頭；次經進一步肯定醫者為神創秩序的智慧工具；《新約聖經》則將神蹟醫治定位為「記號」，其功能在於啟示神國，而非建立可重複的醫療模式（約翰福音2章11節）。正因神蹟被去常態化，拉比傳統得以在《塔木德》中制度化「必須醫治」的律法義務，而《古蘭經》則以因由（asbāb）理論明確要求人在信賴真主的同時承擔行動責任。於是，神蹟並未消失，而是被安置在神的自由之中；醫療則被穩固為人的倫理責任。
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