古代中國的有限宇宙論以及有神論：
一、中國歷代的有限宇宙論者
現在，我們來檢視回顧古代中國的若干有限宇宙哲學思想：
1.
老子
《老子》，又稱為《道德經》，傳說是由春秋時期的李耳(老子，大約公元前571-前471年)（圖一）所著，他的思想可以歸納出以下幾個重要特徵:
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| 圖一： 老子像（葉聰敏提供） |
(1) 道是先天地而生的，是天地之母，天地有起始
《老子》通行本第25章:「有物混成，先天、地生。寂兮！寥兮！獨立而不改，周行而不殆，可以為天、下（地）母。吾不知其名，強字曰『道』，強為之名曰『大』。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」
《郭店楚簡老子甲》【公元前400年抄寫】第21-23簡: 「又(有)狀蟲(混)成，先天、墜(地)生，敓(涗)繆(漻)，蜀(獨)立不亥(改)，可以為天、下（地）母。未智(知)其名，茲(字)之曰道，吾強為之名曰大。大曰折，折曰轉(遠)，轉(遠)曰返。天大，墜(地)大，道大，王亦大。域中又(有)四大安(焉)，王處一安(焉)。人法墜(地)，陀(地)法天，天法道，道法自然。」；《老子》：「有物混成，先天、地生，惟象無形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不聞其聲，吾強為之名，字之曰道。」(《文子》〈道原〉引)；《馬王堆帛書老子甲、乙本》: 「有物昆(混)成，先天、地生。繡/蕭(瀟)呵！繆(漻)呵！獨立而不亥(改)，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。大曰筮(逝)，筮(逝)曰[遠，遠曰反。道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然
」。
通行本《老子》中「道」是「天下母」，於公元1993年冬天於湖北荊門郭店一號楚墓出土的《老子》，發掘者推斷該墓的年代為戰國中期偏晚，這個版本也說道是「天下母」。公元1973年在湖南長沙馬王堆三號漢墓中出土的《老子》有兩種抄本甲本和乙本。甲本的文字介於篆、隸之間，文字沒有避漢高祖劉邦、漢惠帝(劉盈)的名諱，因此抄寫年代應在劉邦在位(公元前202-前195年)之前，即秦末漢初之際。乙本的文字是隸書，避「邦」字諱，改為「國」，甲、乙本都沒有避諱漢惠帝(劉盈)、漢文帝(劉恆)的字，因此乙本應是抄寫於漢高祖劉邦與漢文帝劉恆(公元前180-前157年)之間。[1] 從以上引述內容可以看出，王弼、河上公和郭店楚簡的版本的「天下母」，「天下」（天之下）一般指人類社會，但是馬王堆帛書的版本抄寫為「天、地母」，「天、地」指的是自然界（宇宙）。無論「道」是「天、地母」還是「天下母」，道是「先天、地生」，這說明了「天、地」不可能是無始的！
(2) 道(無)是天、地之始，天、地(有)是萬物之母
《老子》通行本的第一章：「道可道，非常道。名可名，非常名。無，名天、地之始；有，名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。」
王葆玹所著的《玄學通論》一書中說：「宇宙發生論只講宇宙的起源，而宇宙起源即天、地起源或「天、地之始」。中國古書中所講的「萬物」只是天、地、陰、陽、五行、八卦系列中微不足道的一員，它的外延不能包括「天、地」、「陰、陽」、五行等等，而「萬物」只不過是動物、植物等等生物的集合概念，幾乎不能算是類名。[2]
道教重要經典《河上公章注》註解這段內容說：「無名者，謂道……有名，謂天、地」，這段話等於是說「道」(無)是天、地之始，「天、地」(有)是萬物之母。河上公指出了「道」→「天地」→「萬物」非常明確的派生關係。這與《老子》第40章所說「天下萬物生於有，有生於無。」；「天下之物生於有，生於亡。」（郭店楚簡《老子甲》）；「天下之物生於有，有於無。」（《馬王堆帛書老子乙德經》）的相互輝映。《河上公章注》注解說：「天地有形位，故言生於有也」，「道無形，故言生於無也」。
(3) 道、德常(恆)自然
《老子》通行本25章中提到：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」這裡明確提到「自然」→「道」→「天」→「地」→「人」的遵法階層。「自然」是最高的律法依據。除了上引的《老子》第25章，還有在以下四處出現「自然」的字眼：
「太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，焉有不信焉。悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。」(通行本第17章)
「希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天、地。天、地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者，道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。信不足，焉有不信焉。」(通行本第23章)
「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之，育之；亭之，毒之；養之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」(通行本第51章) ；《馬王堆帛書老子甲、乙本德經》第14節:「道生之而德畜之，物刑之而器成之。是以萬物尊道而貴德。道之尊，德之貴也，夫莫之爵，而恆自然也。道生之、畜之、長之、遂之、亭之、毒之、養之、覆之，生而弗有也，為而弗寺(恃)也，長而弗宰也。此之胃(謂)玄德。」
《老子》通行本第17章說「自然」是百姓對於太上(至高)的稱謂。在《老子》通行本第51章又說「萬物」是以尊「道」貴「德」，而「道」和「德」又是「常自然」，呼應了25章所說的「道法自然」，「常」就是「法」，效法的意思，因此有了「自然」→「道德」→「萬物」這樣的階層關係，這說明了《老子》的「自然」是有位格的。過去許多對於「自然」二字的解釋，多半解釋為「萬物」的本然如此，但如此將使得萬物的頓失所依向下沉淪。
遠志明牧師看到了《老子》中出現「自然」兩個字後說：「這裡使人想起《聖經》上『耶和華』（Yhwh 或 Jehovah）這個詞。大家知道耶和華是 神的名字，這個名字原本出自『我是我所是的』（I am who I am）一語，其希伯來文本義就 是『自在者』(I am直譯即『我是』)。以色列的先祖摩西在何烈山上領受神的旨意，神吩咐 他把以色列人從埃及領出來。摩西自慚形穢，自嘆不能，神便說：『我必與你同在』。摩西
仍不放心，追問神的名字，好向以色列人言明。神就對摩西說：“I am who I am”，即『我 是我所是的』。中文通行本《聖經》翻譯成『
我是自有永有的』，也就是『自在者』的意思。神接著說：『你要對以色列人這樣說，那｀自在者＇打發我到你們這裡來』（出3：14，15）。從此，神就有了『自在者Jehovah』這樣含義明確的稱謂。」[3]
(4)《老子》提到「玄德」是「與物反」
《老子》第65章: 「古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。」
《馬王堆帛書老子甲、乙本》:「古之為道者，非以明民也，將以愚之也。民之難治也，以其知也。故以知知邦(國)，邦(國)之賊也；以不知知邦(國)，邦(國)之德也。恆知此兩者，亦稽式也。恆知稽式，此胃玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，乃至大順。」
《文子》〈自然〉: 「古之善為君者法江海，江海無為以成其大，洼下以成其廣，故能長久，為天下谿谷，其德乃足，無為能取百川，不求故能得，不行故能至，是以取天下而無事。不自奉故富，不自見故明，不自矜故長，處不肖之地，故為天下王，不爭故莫能與之爭，終不為大故能成其大，江海近於道，故能長久，與天地相保。公正脩道，即功成不有，不有即強固，強固而不以暴人，道深即德深，德深即功名遂成，此謂玄德深矣！遠矣！其與物反矣！」
(5)《老子》認為萬物向本源「道」回歸的作用稱之為「歸根」或「復命」
《老子》第16章: 「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」；
《馬王堆帛書老子甲、乙本道經》:「至虛，極也，守靜，督也。萬物旁作，吾以觀其復也。天物雲雲，各復歸於其根曰靜，靜，是謂復命。復命，常也；知常，明也；不知常，㠵。㠵作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不怠。」；
《老子》：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其複也。」(《淮南子》〈道應訓〉引)；
《老子》：「至虛極也，守靜篤也，萬物並作，吾以觀其復。」(《文子》〈道原〉引)。
余培林對於《老子》中「道」的解釋說: 「道」創生萬物，內存於萬物之中，便叫做「德」，「德」是「道」的作用，也是「道」的顯現。所以「道」和「德」只有全與分的差異，而沒有本質上的差別。「道」這樣不斷的創生萬物，長此以往，是不是會有竭盡的一天呢?答案是: 不會的。因為萬物到最後還要通過「德」返回生命之源的「道」。萬物這種向生命本源回歸的做用，叫做「歸根」，也叫做「復命」。……因為萬物要回歸於「道」，「道」才能應用無窮，而萬物也才能生生不已。實際上，萬物這種「歸根」「復命」的作用，原是效法「道」的規律，因為「道」本身的運動就是循環反復的。……「道」的運動既是循環不已，宇宙萬物自然也就反復不休了。[4]
周朝史官李耽（公元前6世紀後半到前5世紀前半）所撰寫的《老子》16章講到 「復命」、「歸根」這個生命的過程，是生命的「常理」。「歸根」是生命體的死亡，「復命」是生命體的復活。更驚人的是，他說一旦人知道「復活」、「歸根」是生命的「常理」時，在追尋「道」的目標時，生命就可以達到「沒身不殆」的境界。李耽所謂的「沒身不殆」就是「永生」的意思！
2.
莊子
戰國時代的宋國人莊周(公元前367-前279年)（圖二）是老子思想的繼承者，《莊子》最初是莊子的弟子們將莊子口述內容記錄下來，這些離莊子時代比較接近，較早被書寫記錄下來的內容，其思想較為純粹完整的，形成我們所謂的內篇。
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| 圖二：莊子像 |
然後有一些弟子後學對於莊子傳授的思想產生一些體悟發揮，他們亦將之書寫下來，這些零碎片段的材料也就是後來的外、雜篇的內容，到淮南王時才由底下的門客對於《莊子》的文字初步整理收入秘府，直到劉氏父子時被編定成書。[5] 一般認為《莊子》內篇是莊周的著作，外篇和雜篇可能是其門徒或後人的作品。[6] 他的宇宙論可以歸納如下:
(1)「自然」是無窮者
《莊子》外篇〈繕性〉: 「古之人在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。」
《莊子》外篇〈天運〉: 「夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然，然後調理四時，太和萬物。四時迭起，萬物循生；一盛一衰，文武倫經；一清一濁，陰陽調和，流光其聲；蟄蟲始作，吾驚之以雷霆；其卒無尾，其始無首；一死一生，一僨一起；所常無窮，而一不可待。女故懼也。」
(2) 道是先天、地生而存在的
《莊子》內篇〈大宗師〉: 「夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長於上古而不為老。」他認為「道」是先於天地存在的，「未有天地，自古以固存」，甚至他認為天地都是「道」所創生者，可見得他認為天地是有起始的。
《莊子》內篇〈齊物論〉:「物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。……有以為『未始有物』者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為『有物』矣，而『未始有封』也。其次以為『有封』焉，而未始有是非也。……有『始』也者，有『未始有始』也者，有『未始有夫未始有始』也者。有『有』也者，有『無』也者，有『未始有無』也者，有『未始有夫未始有無』也者。俄而有、無矣，而未知有、無之果孰有孰無也。…….……」
這裡說「道未始有封」的「封」是指界限，可見得「道」本身沒有天地萬物中大小、上下、左右等清晰的邊界區分，道是「未始有物」的終極存在。莊子辯證談到宇宙的起源：宇宙有個開始，
「無始」是形容「道」的存在。[7]
(3) 天地生萬物
《莊子》外篇〈達生〉：「天、地者，萬物之父、母也，合則成體，散則成始。」此篇是漢朝人莊子後學所作，這裡說天、地是「萬物之父、母」。
《莊子》雜篇〈則陽〉：「是故天、地者，形之大者也；陰、陽者，氣之大者也；道者為之公。」
(4) 物有死生
以下各篇被歸類為《莊子》的外篇，胡芝薪認為是莊子自著，由漢人輯增補的文章。
《莊子》外篇〈田子方〉：「至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和而物生焉，或為之紀而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知其所窮。非是也，且孰為之宗?」《莊子》〈田子方〉篇說：從天地、日月、生死，認為天地萬物似乎有一位造物者在主宰著(或為之紀? 孰為之宗?)。
《莊子》外篇〈秋水〉：「道無終始，物有死、生，不恃其成；一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止；消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。物之生也若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。」
《莊子》〈秋水〉篇中說：「道無終、始，物有死、生」，
可見得在「道」之後才存在的天、地、萬物具有起始和終結的時間特性，而「道」沒有時間的特性。
《莊子》外篇〈知北遊〉：「有先天、地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無已。」《莊子》〈知北遊〉還在問：「在天、地創生前有沒有物質呢?(有先天、地生者物邪?) 」。
《莊子》外篇〈天運篇〉：「天其運乎？地其處乎？日、月其爭於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？」《莊子》〈天運篇〉中問說：「天是運動的嗎(天其運乎)?地是靜止的嗎(地其處乎)? 日、月是交替著升起和落下的嗎(日月其爭於所乎)?什麼力量主宰它們(叔主張是)? 什麼力量制約它們(孰維綱是)? 什麼力量無緣無故推動它們(孰居無事推而行是)? 莫非是他們已有什麼機制不得不如此(意者其有機緘而不得已邪)? 莫非是它們的運動無法停止(意者其運轉而不能自止邪)? 」
《莊子》外篇〈天地篇〉有一段內容可以為《老子》65章的解釋：「泰初有『無』，無『有』無『名』，一之所起，有一而未形。物得以生，謂之『德』；未形者有分，且然無間，謂之『命』；留動而生物，物成生理，謂之『形』；形體保神，各有儀則，謂之『性』。性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴，喙鳴合，與天、地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。」這裡說是一個宇宙發生論的思考。
(5) 天、地、萬物有造物者主宰
《莊子》〈齊物論〉：「天、地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。」
遠志明牧師曾經拿了《莊子》〈齊物論〉這段話來解釋《老子》的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」這句話：「既然是『一』了，還有甚麼好說的呢?然而，既然稱之為『一』了，豈不是已經說出口了嗎? 這個『一』與我們對它的言說，就是『二』了，『二』再加上『一』原本的存在，就是『三』。所以從無到有，到『三』為止。莊子講了三個『一』。第一個『一』是展示給我們的『一』的表象，由此我們知道它是『一』。第二個『一』是我們對這個表象的言說，就是作為概念的『一』。第三個『一』是我們根據這個表象和概念知道有一個即使不展現給我們、不被我們言說、它依然存在的『一』，即『一』之實體。」
3. 墨子
春秋、戰國時代的宋國人(或說魯國人)墨翟(公元前468-前376年間)（圖三），
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| 圖三：墨翟像 |
以下我整理他的宇宙觀要點:
(1) 他認為天是有意志的
《墨子》〈天志上〉：「順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。」；《墨子》〈天志中〉：「天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之……。」他把「天」看作有意志的，是宇宙的主宰。[8]
(2) 宇宙(空間和時間)是有窮盡的
《墨子》〈經上〉：「久(宙)，彌異時也。宇，彌異所也。窮，或有前不容尺也。盡，莫不然也。」，墨家把空間稱為「宇」，把時間稱為「久」(即「宙」)。「窮」是空間的終極，「盡」是時間的終極。
《墨子》〈經上〉：「止，以久也。」是說只有有恆的東西才有真正的靜止。
(3) 宇(空間)和宙(時間)不可分割
《墨子》〈經下〉：「宇或(域)徙，說在長；宇久(宙)，無久(宙)與宇。」；〈經下說〉：「長○宇徙而有處。宇，南北在旦有(又)在莫(暮)，宇徙久(宙)。」這段大意是說：事物的運動必定經歷了一定的空間和時間，時間(久)和空間(宇)是一個整體的，無法分割。
(4)「無」先於「有」而存在
《墨子》〈經下〉：「『無』不必待『有』，說在所謂。擢慮不疑，說在有、無。且然不可正，而不害用工(功)，說在宜。均之絕不(否)，說在所均。堯之義也，生於今而處於古。而異時。說在所義二。」總觀相連這五條主旨是：在時序的意義上細緻地討論有無同異，特別強調實在就是歷史的東西，包括有主觀干預的。[9]
3.
鄒衍
東周戰國時代中期鄒衍(公元前305-前240年)是齊國人，他利用五行相勝說開創了「五德終始」論。
(1) 天、地有起始，非無限的，而天、地未生的「窈冥」是無垠
(1) 天、地有起始，非無限的，而天、地未生的「窈冥」是無垠
《史記》〈孟子荀卿列傳〉：「其次騶衍，後孟子。騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若大雅整之於身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作《怪迂之變》、《終始》、《大聖》之篇十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大并世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠之，至天、地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山、大川、通谷、禽獸、水土所殖、物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。稱引天、地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。」司馬遷在《史記》中記載了鄒衍的著作內容，說到他的著作談到最早的「天、地未生」、「天、地剖判」的狀態。
(2) 天圓、地方說
《史記》〈孟子荀卿列傳〉：「騶衍……以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰『赤縣神州』。赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是有裨海環之，人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天、地之際焉。其術皆此類也。……是以騶子重於齊。適梁，惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行撇席。如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，筑碣石宮，身親往師之。作《主運》。其游諸侯見尊禮如此，豈與仲尼菜色陳蔡、孟軻困於齊梁同乎哉?」方形的大地，據戰國時代陰陽家鄒衍的解釋，上右九個「州」，中國被稱為「赤縣神州」；每個州四州環繞著一個「稗海」，而九州之外，還有一個「大瀛海」包圍著，一直與下垂的天的四周相蓮接，就是說明天下有九州，每一個州四周都被小海環繞著，又有大瀛海環繞在九州的外圍，乃至天、地之際。
穹廬般的天穹有一「極」，天繞著這一個「極」旋轉不息，這個「極」，實際上只是地球自轉軸正對的一點，所以成為天體周日視運動的不動的「極」，猶如車輪轉動時的軸一樣。可是在「天圓地方說」中，這個「極」乃成為半球形天穹的頂點，有如瓜的蒂、鍋蓋的疙瘩。在中國黃河流域一帶，北極約高出地面三十六度，因此中國先民便以篇半球形的天蓋子是傾斜三十六度蓋著地面的，所謂「天如欹車蓋，南高北下」便是這個意思。
(3)宇宙由木、水、土、金、火五種物質所構成
《漢書》〈楚元王傳〉：「淮南有《枕中鴻寶苑秘書》。書言神僊使鬼物為金之術，及鄒衍重道延命方，世人莫見，而更生(劉向)父德(劉德)武帝時治淮南獄得其書。」可見得淮南王劉安所招的術士當中應有能通曉鄒衍遺說者。
《淮南子》〈要略〉：「《本經》者，所以明大聖之德，通維初之道，埒略衰世古今之變，以褒先世之隆盛，而貶末世之曲政也。……. 原人情而不言大聖之德，則不知五行之差……」這裡說道《淮南子》〈本經訓〉論及「大聖之德」、「五行之差」，當保有許多鄒衍的學說。
《淮南子》〈本經訓〉：「凡亂之所由生者，皆在流遁。流遁之所生者五：……此遁於木也。……此遁于水也。…..此遁於土也。……此遁于金也。…..此遁於火也。此五者，一足以亡天下矣。」 這裡說到「五遁」包括「木、水、土、金、火」，其次序既非相生，亦非相勝，和《尚書》〈洪範〉篇所記亦有齟齬，將五行看作五種物質。[10]
4.
荀子
荀況(約公元前310-前210年)是東周戰國時代末期的趙國人，他的時代後於孟軻和鄒衍（圖四）。
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| 圖四： 荀況像 |
他的宇宙觀可以歸納如下：
(1) 他認為「天」是物質的天，是一位唯物主義者
《荀子》〈天論〉：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。……受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明於天、人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂『天職』。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。……列星隨旋，日、月遞炤，四時代御，陰、陽大化，風、雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事，而見其功，夫是之謂『神』。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂『天功』。唯聖人為不求知天。『天職』既立，『天功』既成，『形』具而『神』生，好、惡、喜、怒、哀、樂臧焉，夫是之謂『天情』。耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之謂『天官』。心居中虛，以治五官，夫是之謂『天君』。財非其類以養其類，夫是之謂『天養』。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂『天政』。暗其『天君』，亂其『天官』，棄其『天養』，逆其『天政』，背其『天情』，以喪『天功』，夫是之謂大凶。聖人清其『天君』，正其『天官』，備其『天養』，順其『天政』，養其『天情』，以全其『天功』。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天、地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。」
東周戰國時代的儒家大師荀況主張「天人之分」，簡單來說就是人有人該做的事情(責任、任務)，「天」有「天」要做的事情(責任、任務)，所以他在《荀子》〈天論〉說：「不為而成，不求而得，夫是之謂『天職』。……列星隨旋，日、月遞炤，四時代御，陰、陽大化，風、雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事，而見其功，夫是之謂『神』。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂『天功』。」這個「不為」、「不求」者，主詞是指「人」，而真正「為」和「求」者，主詞是「天」，這是超乎人的能力之外，只有「天」才做得來。他甚至稱呼人的情緒叫做「天情」，他稱人的五個感官叫做「天官」，稱呼人的心為「天君」，稱呼人的食物和需要叫「天養」，將管理人的需求的事情叫「天政」。荀況認為「天」是一個物質的天，他主張「明於天、人之分」，他說「不為而成，不求而得」叫做「天職」，他稱這種無形的力量與功效為「天功」或「神」，這種力量甚至包括了生養萬物的創生功效，所以他提出的「不求知天」主張，其實是因為這個「天」是不可知的。有學者認為荀況是唯物主義者，但他講到「天」時說到「萬物各得其和以生，各得其養以成」，「天」主掌萬物的生成，就令人懷疑他真的是一位唯物主義者嗎?
(2) 他認為宇宙的形狀可能是「天圓、地方」說
《荀子》〈賦〉：「有物於此，居則周靜致下，動則綦高以鉅，圓者中規，方者中矩，大參天、地，德厚堯、禹，精微乎毫毛，而盈大乎寓宙。忽兮其極之遠也，攭兮其相逐而反也，卬卬兮天下之咸蹇也。」荀況以圓規、方矩和天、地相類比，這說明了他對於天地的形狀應該也是採取「天圓、地方」說。
《荀子》〈禮論〉：「故繩、墨誠陳矣，則不可欺以曲、直；衡誠縣(懸)矣，則不可欺以輕、重；規、矩誠設矣，則不可欺以方、圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。故天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；聖人者，道之極也。」
(3) 天、地生化萬物
《荀子》〈王制〉：「以類行雜，以一行萬。始則終，終則始，若環之無端也，舍(捨)是而天下以衰矣。天、地者生之始也…….君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天、地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。」；《荀子》〈富國〉：「夫天地之生萬物也，固有餘，足以食人矣；麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有餘，足以衣人矣。」
他認為「天、地者生之始也」萬物是天、地所生，所以從這個觀點來看，「天、地」在荀況的眼裡具有形而上的性質，他把天、地的始、終形容為「環之無端」。
《禮記》〈中庸〉：「天、地之道，可壹言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天、地之道，博也、厚也，高也、明也，悠也、久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日、月、星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一拳石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。」
(4) 「氣」是萬物的共同構成因素
《荀子》〈王制〉：「水、火有氣而無生，草、木有生而無知，禽、獸有知而無義，人有氣、有生、有知(智)，亦且有義，故最為天下貴也。」；《荀子》〈勸學〉：「學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人。真積力久則入。學至乎沒(歿)而後止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍(捨)也。為之人也，舍(捨)之禽、獸也。」荀況認為人和禽獸最大的差別在於「義」，共同點在於都有「氣」，這個「氣」是涵蓋生物和非生物的種類都擁有的。事實上如果考慮到人，荀況認為宇宙的構成要素是「氣」、「生」、「智」、「義」，其中「義」是人類所獨有的，所以是天下最可貴的(表1)。
《孟子》〈滕文公〉：「人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父、子有親，君、臣有義，夫、婦有別，長、幼有序，朋友有信。……天下之言，不歸楊(楊朱)，則歸墨(墨翟)。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父、無君，是禽、獸也。」東周戰國時代鄒國人孟軻(公元前372-前289年)也認為人和禽獸有別是因為人倫的關係的教育。
表1：《荀子》比較人和萬物的構成要素
氣
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生
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知
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義
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水、火
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有
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無
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無
|
無
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草、木
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有
|
有
|
無
|
無
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禽、獸
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有
|
有
|
有
|
無
|
人
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有
|
有
|
有
|
有
|
5.
呂不韋
東周戰國時代衛國人呂不韋(公元前232-前235年)原本是一個商人，後來(公元前249年)成為秦國宰相，「呂不韋以秦之強，羞不如，亦招致群士，厚遇之，至食客三千人。是時諸侯多辯士如荀卿之徒，著書布天下（圖五）。呂不韋乃使其客人入著所聞，集論以為八覽六論十二紀，共十二萬言。以為備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》。」[11]
 |
| 圖五： 呂不韋像 |
(1) 道(太一)是宇宙根源
《呂氏春秋》〈圜道〉：「天道圜，地道方，聖王法之，所以立上下。何以說天道之圜也？精氣一上一下，圜周復雜，無所稽留，故曰天道圜。何以說地道之方也？萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。主執圜，臣處方，方、圜不易，其國乃昌。」呂不韋將「道」等同於「太一」，都是指在天地未生成之前的存有。
《呂氏春秋》〈大樂〉：「太一出兩儀，兩儀出陰、陽。陰、陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。天、地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當。日、月、星辰，或疾或徐，日、月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長。或柔或剛。萬物所出，造於太一，化於陰、陽。萌芽始震，凝寒以形。形體有處，莫不有聲。聲出於和，和出於適。和適先王定樂，由此而生。」這裡的宇宙生成圖式是：道(太一)→兩儀(天地)→陰陽→萬物。陰、陽在這裡的意思就是天、地之氣。
(2) 天、地有起始
《呂氏春秋》〈有始覽〉：「天、地有始。天微以成，地塞以形。天地合和，生之大經也。以寒、暑、日、月、晝、夜知之，以殊形、殊能、異宜說之。夫物合而成，離而生。……天有九野，地有九州……何謂九野？中央曰鈞天….東方曰蒼天…..東北曰變天……。北方曰玄天……西北曰幽天……西方曰顥天，……西南曰朱天……南方曰炎天……東南曰陽天……。何謂九州？河、漢之間為豫州，周也。兩河之間為冀州，晉也。河、濟之間為兗州，衛也。東方為青州，齊也。泗上為徐州，魯也。東南為揚州，越也。南方為荊州，楚也。西方為雍州，秦也。北方為幽州，燕也。」他認為世界上有九州，分別為豫、冀、兗、青、徐、揚、荊、雍、幽。
(3) 天、地有終、結
《呂氏春秋》〈恃君覽〉：「凡人、物者，陰、陽之化也。陰、陽者，造乎天而成者也。天固有衰嗛廢伏，有盛盈坌息；人亦有困窮屈匱，有充實達遂；此皆天之容、物理也，而不得不然之數也。」
6.
劉安
西漢的淮南王劉安(公元前179-前122年)在所撰寫的《淮南鴻烈》敘述了他的宇宙學認知（圖六）。
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| 圖六：淮南子劉安像 |
(1)《淮南子》中「道」的特徵可歸納出幾點：
a.「道」是萬物的本源，萬物由它而生，
及宇宙最高的範疇。
及宇宙最高的範疇。
《淮南子》〈原道訓〉：「道者，一立而萬物生矣。」
；《淮南子》〈齊俗訓〉：「樸至大者無形狀，道至妙者無度量。故天之圓也不得規，地之方也不得矩，往古、來今謂之宙，四方、上、下謂之宇，道在其間，而莫知其所。故其見不遠者，不可與語大；其智不閎者，不可與論至。」這裡描述的「道」很特別，首先他稱祂是「至妙者」，它的性質無法測度（無度量），另外一方面他又說「道」是存在於宇（空間）和宙（時間）之中，卻不知道它存在於甚麼地方。
b. 「道」是絕對的，並且無所不在的。
《淮南子》〈原道訓〉：「夫道者，覆天、載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天、地，稟授無形；原流泉浡，沖而徐盈；混混滑滑，濁而徐清。故植之而塞於天、地，橫之而彌于四海；施之無窮而無所朝、夕。舒之幎於六合，卷之不盈於一握。約而能張，幽而能明，弱而能強，柔而能剛，橫四維而含陰、陽，紘宇宙而章三光。甚淖而滒，甚纖而微。山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日、月以之明，星曆以之行，麟以之遊，鳳以之翔。」；
c.「道」是無限無形的。
《淮南子》〈精神訓〉：「古未有天、地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒蒙鴻洞，莫知其門。有二神(天、地)混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，於是乃別為陰、陽，離為八極，剛、柔相成，萬物乃形，煩氣為蟲，精氣為人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其門，而骨骸反其根，我尚何存？」這裡講到的宇宙創生順序。[12]
這三個特徵指出「道」是形而上學的，是超自然的。
(2) 天、地有開始(起頭)
《淮南子》〈俶真訓〉有一段類似《莊子》的內容：「有『始』者，有『未始有有始』者，有『未始有夫未始有有始』者；有『有』者，有『無』者，有『未始有有、無』者，有『未始有夫未始有有、無』者。所謂有『始』者，繁憤未發，萌兆牙櫱，未有形埒垠無無蠕蠕，將欲生興而未成物類。有『未始有有始』者，天氣始下，地氣始上，陰、陽錯合，相與優遊競暢於宇宙之間，被德含和，繽紛蘢蓯，欲與物接而未成兆朕。有『未始有夫未始有有始』者，天含和而未降，地懷氣而未揚，虛無寂寞，蕭條霄雿，無有仿佛，氣遂而大通冥冥者也。有『有』者，言萬物摻落，根、莖、枝、葉，青蔥苓蘢，萑蔰炫煌，蠉飛蠕動，蚑行噲息，可切循把握而有數量。有『無』者，視之不見其形，聽之不聞其聲，捫之不可得也，望之不可極也，儲與扈冶，浩浩瀚瀚，不可隱儀揆度而通光耀者。有『未始有有、無』者，包裹天、地，陶冶萬物，大通混冥，深閎廣大，不可為外，析毫剖芒，不可為內，無環堵之宇而生有無之根。有『未始有夫未始有有、無』者，天地未剖，陰陽未判，四時未分，萬物未生，汪然平靜，寂然清澄，莫見其形，若光燿之間於無有，退而自失也，曰：『予能有無，而未能無無也。及其為無無，至妙何從及此哉！』」
這裡提到『未始有夫未始有有無』和《莊子》的「未始有夫未始有無」同義，是指天地未分的情況，這個宇宙是從「無」到「有」。
(3)宇宙的形狀是天圓地方
《淮南子》〈天文訓〉：「天、墬(地)未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地後定。天、地之襲精為陰、陽，陰、陽之專精為四時，四時之散精為萬物。積陽之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月；日、月之淫為精者為星辰，天受日、月、星辰，地受水潦塵埃。昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山。天柱折，地維絕。天傾西北，故日、月、星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。天道曰圓，地道曰方。方者主幽，圓者主明。明者，吐氣者也，是故火曰外景；幽者，含氣者也，是故水曰內景。吐氣者施，含氣者化，是故陽施陰化。天之偏氣，怒者為風；地之含氣，和者為露。陰、陽相薄，感而為雷，激而為霆，亂而為霧。陽氣勝則散而為雨露，陰氣盛則凝而為霜雪。」
《淮南子》將宇宙的創生階段細分為：「道→虛廓→宇宙→氣→天、地→陰、陽→四時→萬物」的宇宙生成序列，從「天道曰圓，地道曰方」這一句話可知這一個宇宙思想是建構在天圓地方的宇宙形狀基礎上。「道」是一個形而上學的用詞，用於解釋宇宙的生成。
7.
司馬遷:
司馬遷(公元前146-前110年)是漢代的史學家（圖七），司馬遷領導一批人，包括公孫卿、壺遂、還有唐都在內，都是平天派，後來漢武帝否決了平天派的舊法，採用了落下閎創始的渾天派新法。平天派認為天地的形狀是一對平行的平面。渾天說認為天是球面的，開始成立於漢武帝太初改曆。
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| 圖七： 司馬遷像 |
《漢書》〈律曆志上〉：「至武帝元封七年，漢興百二歲矣，大中大夫公孫卿、壺遂、太史令司馬遷等言『曆紀壞廢，宜改正朔』。……遂詔卿(公孫卿)、遂(壺遂)、遷(司馬遷)與侍郎尊、大典星射姓等議造漢曆。乃定東西，立晷儀，下漏刻，以追二十八宿相距於四方，舉終以定朔晦分至，躔離弦望。乃以前曆上元泰初四千六百一十七歲，至於元封七年，復得閼逢攝提格之歲，中冬十一月甲子朔旦冬至，日月在建星，太歲在子，已得太初本星度新正。姓(射姓)等奏不能為算，願募治曆者，更造密度，各自增減，以造漢太初曆。乃選治曆鄧平及長樂司馬可、酒泉候宜君、侍郎尊及與民間治曆者，凡二十餘人，方士唐都、巴郡落下閎與焉。都分天部，而閎運算轉曆。其法以律起曆，曰：『律容一龠，積八十一寸，則一日之分也。與長相終。律長九寸，百七十一分而終復。三復而得甲子。夫律陰陽九六爻象所從出也。故黃鐘紀元氣之謂律。律，法也，莫不取法焉。』與鄧平所治同。於是皆觀新星度、日月行，更以算推，如閎(落下閎)、平(鄧平)法。法：一月之日，二十九日八十一分日之四十三。」
8.
董仲舒
西漢中期公羊學名家董仲舒(公元前179-前104年)將儒家的基本理論和戰國以來的陰陽家五行宇宙論結合起來。（圖八）
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| 圖八： 董仲舒像 |
(1) 他認為天、地、萬物的本原就是「元」
《春秋繁露》〈五刑相生〉：「天、地之氣，合而為一，分為陰、陽，判為四時，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治。」
這裡說到了「一」→「天地」→「陰陽」→「四時」→「五行」的宇宙生成的序列。日本人小野澤精一認為這個「一」就是「道」。[13]
《春秋繁露》〈重政〉：「惟聖人能屬萬物於一而擊之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天、地—終、始也。故人唯有終、始也而生，不必應四時之變，故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在之？乃在乎天、地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也。」這裡說道「元」的意義是「隨天、地終始」，是「萬物之本」，其存在是「在乎天、地之前」。我曾經提到，中國對於人的本質元素的認知，最早可以推至最遲成書於戰國初期的《老子》，其認為人是由「和/氣、陰、陽」－－化生三元所組成，此化生三元論的思想是淵源自天、地、人三才核心的哲學架構。其中的「和」或「氣」彷如董仲舒所說的「元」。
《春秋繁露》〈二端〉：「是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟(境)內之治，五者俱正而化大行。」；《春秋繁露》〈王道〉：「元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。王不正則上變天，賊氣並見。」這裡說明了「元氣」是宇宙萬物的本源。這裡說到了「元」→「天」→「王」→「諸侯」……的統治系統，這個系統透露出董仲舒以「元」為最高的範疇，「元」部分是「氣」所構成，高於天、地的範疇，「元」不僅掌控天然環境的現象，同時也主宰了人世間政治掌權者的禍、福。
《春秋繁露》〈循天之道〉：「成於和，生必和也；始於中，止必中也。中者，天、下(地)之所終、始也；而和者，天、地之所生成也。夫德莫大於和，而道莫正於中。中者，天、地之美達理也，聖人之所保守也。《詩》云：『不剛不柔，布政優優。』此非中和之謂歟？是故能以中、和理天下者，其德大盛；能以中、和養其身者，其壽極命。」
這裡說「中、和」是天地的終始、生成，「元氣」就是「中、和」之氣。「德莫大於和，而道莫正於中」，說明了「中、和」是在「道」、「德」的範圍，是天、地生成的本源。
(2) 宇宙的組成
據董仲舒說，宇宙由十種成分組成﹕天、地、陰、陽、五行(木、火、士、金、水)、人。
《春秋繁露》〈官制像天〉：「謂天之端？曰：天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。」
《春秋繁露》〈天地陰陽〉：「天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也。故數者至十而止，書者以十為終，皆取之此。聖人何其貴者？起於天，至於人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。」
(3) 他認為「天」是有意志的
董仲舒稱天氣為「陽」、地氣為「陰」，萬物是由陽(地氣)、陰(天氣)所生。《春秋繁露》〈人副天數〉：「天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生、夏長.....秋殺、冬收......。故莫精於氣，莫富於地，莫神於天。天、地之精所以生物者，莫貴於人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疾莫能為仁、義，唯人獨能為仁、義；物疾莫能偶天、地，唯人獨能偶天、地。人有三百六十節，偶天之數也；形體、骨肉，偶地之厚也。上有耳、目聰明，日、月之象也；體有空穹、進脈，川、谷之象也；心有哀、樂、喜、怒，神氣之類也。......是故凡物之形，莫不伏從旁折天、地而行，人獨題直立端尚，正正當之。.......此見人之絕於物而參天、地。是故人之身，首而員(圓)，象天容也......故要(腰)以下，地也。天、地之象，以要(腰)為帶。......帶而上者盡為陽，帶而下者盡為陰，陽，天氣也；陰，地氣也。......天、地之符，陰、陽之副......內有五藏(臟)，副五行數也......乍哀、乍樂，副陰、陽也.....行有倫理，副天、地也......」
董仲舒將春、夏、秋、冬的四季之氣(暖、溫、清、寒)，稱為「天地之志」，並且和人的喜(愛)、樂、怒(嚴)、哀四種情緒相互比擬。
《春秋繁露》〈王道通三〉：「喜氣為暖而當春，怒氣為清而當秋，樂氣為太陽而當夏，哀氣為太陰而當冬。四氣者，天與人所同有也，非人所能蓄也，故可節而不可止也。節之而順，止之而亂。人生於天，而取化於天。喜氣取諸春，樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬，四氣之心也。四肢之答各有處，如四時；寒暑不可移，若肢體。肢體移易其處，謂之壬人；寒暑移易其處，謂之敗歲；喜怒移易其處，謂之亂世。明王正喜以當春，正怒以當秋，正樂以當夏，正哀以當冬。上下法此，以取天之道。春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂，冬氣哀。愛氣以生物，嚴氣以成功，樂氣以養生，哀氣以喪終，天之志也。是故春氣暖者，天之所以愛而生之；秋氣清者，天之所以嚴而成之；夏氣溫者，天之所以樂而養之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之。春主生，夏主養，秋主收，冬主藏。生溉其樂以養，死溉其哀以藏，為人子者也。故四時之行，父、子之道也；天、地之志，君、臣之義也；陰、陽之理，聖人之法也。」
(4) 天地是萬物的祖
《春秋繁露》〈順命〉：「父者，子之天也；天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者萬物之祖，萬物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參然後生。」他認為天、地是陰、陽之氣的來源，陰、陽之氣相互交和產生萬物。
(5) 他認為天、地是有始終的。
《春秋繁露》〈循天之道〉：「循天之道，以養其身，謂之道也。.....是故東方生而西方成，......成於和，生必和也；始於中，止必中也。中者，天、地之所終始也；而和者，天、地之所生成也。夫德莫大於和，而道莫正於中。中者，天、地之美達理也，聖人之所保守也。《詩》云：「不剛不柔，布政優優。」此非中、和之謂與？......」
《春秋繁露》〈陰陽終始〉：「天之道，終而複始。故北方者，天之所終、始也，陰、陽之所合、別也。」董仲舒將天、地/上、下的三維空間予以化約成二維平面的四方概念來解釋陰陽的概念，天(上)就變成在北方，地(下)就變成在南方，只是他卻運用了陰陽之氣「出」、「入」、經轉等運行的概念複雜化，巧妙地將起初的天、地、陰、陽的概念加以轉化，將原本屬天(德)的「陰」轉變成屬地(刑)的性質，將原本屬「地/刑」的「陽」轉變成了屬「天/德」的性質。
《春秋繁露》〈重政〉：「是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天、地—終、始也。故人惟有終、始也而生，不必應四時之變，故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天、地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共達其所為也。」
9.
揚雄
揚雄(公元前53-18年)是西漢晚期的儒者，他的宇宙論的思想受到《易經》和《老子》的影響，表現在他所撰寫的《太玄經》一書中。（圖九）
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| 圖九：楊雄像 |
(1) 他認為「玄」是宇宙最高範疇
《太玄經》〈太玄攡〉說：「玄者，幽攡萬類而不見形者也。……故玄聘取天下之合而連之者也。綴之以其類，占之以其觚，曉天下之瞶瞶，瑩天下之晦晦者，其唯玄乎。夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，欀其功而幽其所以然者也。」
揚雄認為「玄」是宇宙的本根；也是天地之道，天地萬物的運行，皆受其支配；它如同「道」一般，是無形的(幽攡萬類而不見形)、無所不在的、不可見的(晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根)。[14]
(2) 他是渾天說的支持者
《法言》〈重黎卷第十〉：「或問『渾天?』曰：『落下閎營之，鮮於妄人度之，耿中丞象之，幾乎！幾乎！莫之能違也。』請問『蓋天?』曰：『蓋哉！蓋哉！應難未幾也。』」
《新論》：「後與子云（楊雄）奏事，坐白虎殿廊廡下，以寒，故背日曝背。有頃，日光去背，不復曝焉，因以示子云曰：『天即蓋轉而日西行，其光影當照此廊下而稍東耳，無乃是反應渾天家法焉！』子云立壞其所作，則儒家以爲天左轉非也。」(《太平御覽》引)
《晉書》〈天文志〉︰「君山乃告信蓋天者曰：『天若如推磨，右轉而日西行者，其光景當照此廊下，稍而東耳，不當拔出去，拔出去是應渾天法也。』」
《新論》記載了東漢人桓譚（公元前２３－５６年）和楊雄在朝堂外廊坐侍召入議事，桓譚對楊雄說：「你看，廊下的日光是怎麼移動的？如果太陽是（在與地為平行平面的天上）平轉，光不會這樣退出去」。楊雄本來是相信平天說的，他被桓譚說服而改信渾天說。渾天說的基本思想即一個球形的大地位於一個渾圓的天球中央。
(3) 他認為宇宙有開始
西漢人楊雄是渾天說的支持者，但他認為空間和時間是有限的，他在所撰寫的《太玄經》〈太玄攡〉說：「闔天謂之宇，闢宇謂之宙。」他將「宇」限制在「闔天」之內，也就是天球之內的空間，將「宙」限制在「闢宇」為起點，也就是開天、闢地以後才開始有時間。
(4) 他認為天地是從無限生出
《太玄經》〈太玄文〉說：「罔、直、蒙、酋、冥。罔，北方也，冬也，未有形也。直，東方也，春也，質而未有文也。蒙，南方也，夏也，物之脩長也，皆可得而載也。酋，西方也，秋也，物皆成象而就也。有形則復於無形，故曰冥。故萬物罔乎北，直乎東，蒙乎南，酋乎西，冥乎北。故罔者，有之舍也。直者，文之素也。蒙者，亡之主也。酋者，生之府也。冥者，明之藏也。罔舍其氣，直觸其類，蒙極其脩，酋考其親，冥反其奧。罔、蒙相極，直、酋相勑。出冥入冥，新故更代。陰、陽迭循，清、濁相廢。將來者進，成功者退。已用則賤，當時則貴。天文、地質，不易厥位。天炫炫出於無畛，熿熿出於無垠。」楊雄將四方(四季)和萬物的生死相互對應，歸納出春(質)→夏(生)→秋(死)→冬(文)的循環和天地的內在文質關係。
10. 鄭玄注《易緯》
兩漢經學有古今文之分，若以傳經之地區論，分為齊學和魯學。傳齊學者多今文，喜引讖緯；傳魯學者多古文，喜斥讖緯。東漢哲學家鄭玄(公元127-200年)對於今文、古文及讖緯均持客觀的態度，他引《緯書》注《經書》。（圖十）
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| 圖十：東漢人鄭玄像 |
(1)《易緯》以「易」為最高範疇
《易緯》〈乾鑿度〉：「昔者聖人因陰陽、定消息，立乾、坤，統天、地。夫有形者生於無形，則乾、坤安從生？ (鄭玄注：天地本無形，而得有形，則有形生於無形矣。故《繫辭》曰：『形而上者謂之道。』夫乾坤者，法天地之象質，然則天地則有乾坤矣。將明天地之由，故先設問乾坤安從生也。) 故曰：有太易、太初、有太始、有太素。太易者，未見氣也(鄭玄注云：以其寂然無物，故名之為太易。)；太初者，氣之始也 (元氣之所本始太易既自寂然無物矣，焉能生此太初哉?則太初者，亦忽然而自生。) ；太始者，形之始也 (形見，此天地形見之所本始也。) ；太素者，質之始也。氣、形、質而未相離故曰渾淪 ( 雖含此三始而猶未有分判。老子曰：『有物渾成，先天地生』。)。言萬物相渾淪而未相離 (言萬物莫不資此三者也。)。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也，易無形畔
(此明太易無形之時，虛豁寂寞。不可以視聽尋。〈繫辭〉曰：『易無體』，此之謂也。) 。易變而為一 ( 一主北方，氣漸生之始，此則太初氣之所生也。)
，一變而為七 (七主南方，陽氣壯盛之始也。萬物皆形見焉，則此太始氣之所生者也。) ，七變而為九
(西方陽氣所終究之始也。此者太初氣之所生也。) ；九者氣變之究也，乃復變而為一 (此一則元氣形見而未分者。夫陽氣內動周流終始，然後化生一之形氣也。)。一者，形變之始，清輕者上為天 (象形見矣。) ，濁重者下為地 (質形見矣。)。物有始、有壯、有究。」(括號內為鄭玄的註解)[15]
《列子》〈天瑞〉有一段內容與《易緯》〈乾鑿度〉相似：「昔者聖人因陰、陽以統天、地。夫有形者生於无形，則天、地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也：太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣、形、質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易无形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也，乃復變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天、地含精，萬物化生。」
這裡說到了「太易」在天地之先，經歷了太易、太初(一)、太始(七)、太素(九)四個階段，提出了較為系統化的宇宙生成論。其圖式為：太易→太初(氣)→太始(形)→太素(質)→渾淪(太極)→天、地→萬物。《易緯》的萬物生成理論由《周易》而來，而《易緯》的「太易」與《老子》的「道」及《周易》的「太極」都是指無形的創造者。
(2) 宇宙是由無到有的過程
東漢鄭玄(公元127-200年)註解上述《易緯》〈乾鑿度〉說：「太易，無也；太極，有也。太易從無入有，聖人知太易有理未形，故曰太易。」
(3)宇宙最終將要毀滅
《易緯》〈乾鑿度〉：「物有始、有壯、有究。」這裡說凡是物都要經過「始」(開始)、壯(壯盛)和「究」(終結)三個階段。
表2: 中國的宇宙有限論者的比較
老子
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莊子
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鄒衍
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荀況
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呂不韋
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劉安
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董仲舒
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楊雄
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鄭玄
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形而上
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自然
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(自然)
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道
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道
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道
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道
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道
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道
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元
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玄
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太易
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形而下
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虛廓
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天
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宇宙
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氣
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太初(氣)
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太始(形)
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太素(質)
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渾淪(太極)
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天地
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天地(形)
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天地
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天地
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天地
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天地
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天地
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天地
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天地
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陰陽(氣)
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陰陽
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水火(氣)
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陰陽
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陰陽
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陰陽
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五德
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草木(生)
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四時
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五行
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萬物
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萬物(智)
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萬物
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萬物
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萬物
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人
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人(義)
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人
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二、
小結語
1. 現代宇宙學的事實反映出的有限宇宙論
中央大學天文所陳文屏在公元1999年2月8日的《聯合報．讀書人》針對Timothy Ferris 撰寫的The
Whole Shebang--- A State-of-the-Universe(s) Report(預知宇宙紀事)一書評論說：「我們很容易有個錯覺，認為宇宙無窮大，歲月無窮盡。直到一九二０年代末，名為哈伯的天文學家發現星系皆離我們遠去，而且與我們距離越遠的星系，其離去的速度越快。……但是要是我們──以及我們所在的角落──在宇宙中並不特殊，那麼宇宙其他角落應該也要觀測到諸星系遠離我們而去，並且離得越遠，遠去越快的事實。這表示宇宙正在膨脹！……膨脹表示以前的宇宙比較小，越早期越小，因此可以推論，沿著時間回溯，宇宙便有個起點！…..天文學家卻似乎能夠信心滿滿的敘述宇宙的生老病死。目前宇宙論可以描述宇宙誕生以後，好多個兆兆兆分之一（小數點後三、四十個零）秒內發生的事情。我們知道宇宙現在處於膨脹的狀態，那麼未來呢？…….宇宙的命運端視抗拒膨脹的力量──也就是物質彼此間的萬有引力──有多大，而這股內縮力量的大小則取決於宇宙中物質含量的多寡。要是宇宙中有足夠的物質，彼此的萬有引力夠大到扭轉膨脹的趨勢，那麼宇宙膨脹的速度會逐漸減慢，終而停止，然後向內加速收縮，就好像上拋的球達到最高點，而後落回地面一般。而要是宇宙中的物質含量不夠多，引力不夠大，那麼宇宙膨脹雖然還是會減慢，但是卻不會收縮回來。科學家仍努力測量宇宙的物質含量，試圖瞭解宇宙是會一直膨脹下去，直到絕對冰冷死寂，還是最後停止膨脹後向內收縮，最後整個時空再度回歸於一團熾熱？宇宙的命運似乎很單純，不是火就是冰。……最近的觀測資料顯示，宇宙並非處於減速的狀態，也就是說，早期的宇宙雖然也在膨脹，卻比現在膨脹得慢些。…..這表示除了萬有引力，空間中另有一種未知的排斥力。天文學家目前完全不知道這是哪種力量，但卻表示宇宙的內涵並非如原先所想的那般簡單。由於宇宙有一定的年齡，因此也就有一定的範圍。這馬上就遭遇這樣的疑問：起點之前是什麼情形？宇宙之外又是什麼？科學的基本根據是因果關係。宇宙中的物質彼此交互作用，某個作用又引發另個作用，因而推展開空間與時間，以及其中的種種現象。宇宙如果有個起點，那麼依照定義，就不會有「之前」。……」耶穌的使徒保羅在《羅馬書》1章19-20節說：「神的事情，人所能知道的，原顯明在人心裏，因為神已經向他們顯明。自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖然眼不能見，但藉著所造之物就可以了解看見，叫人無可推諉。」 當我們了解了這個關鍵，我們就可以了解現代科學探索下的宇宙其實也正在為上帝是否可能存在的可能進行了探索。
2.
有限宇宙論者背後的宗教基底意義
人類對於宇宙的認識也將影響其對於宗教思想的內容，有限宇宙論通常伴隨的是有神論，無限宇宙論通常伴隨的是無神論或泛神論，原因是有神論思想中唯有神(上帝)是無限的。中國作家鄭文光鄭重指出：「在人類歷史的早期，宇宙無限和宇宙有限早已是一對尖銳的矛盾。宇宙有限總是導致承認宇宙之外是超自然的神仙佛祖藏身之所；而宇宙無限論則是物質第一性基本概念的外延」[16]。這裡說到神仙佛祖，但是若瞭解各個宗教可以發現，其實佛教是主張宇宙無限論，佛教的教義當中並不認為有一個創世主，是無神論，但是猶太教、基督教和伊斯蘭教等一神論者皆認為這個宇宙有一個造物主，是所謂的有神論者的宗教，宇宙是有限的，只有造物主是無限的。這兩種觀點反映出對於這個宇宙不同的看法，有神論者認為只有上帝(神)是無限的，宇宙有起頭有終點。而無神論者認為宇宙浩瀚無窮盡，是無限的，宇宙是由上帝所造的，因此必須是有限的。
[10] 張書豪(Shu-Hau Chang)：〈秦漢時期的終始論及其意義(The Analysis of the Circulation of the Five Elements in Chin and Han
Dynasties and Its Significance)〉，《漢學研究集刊
Yuntech Journal of Chinese Studies》(2007年6月出版)，第四期，第65-86頁。Doi:10.7045/YJCS.200706.0065
