病從何來？——古代文明如何解讀疾病的起因
摘要
引言：為什麼古人不先問「你感染了什麼」
在現代醫學中，疾病被理解為一種可定位的生理異常，例如病原體感染、基因突變或器官功能失調（Porter,
1997）[1]。然而，在多數古代文明中，「病」幾乎從來不是問題的起點。人們更關心的不是「你得了什麼病」，而是——為什麼會輪到你生病。
這種差異並非源於知識不足，而是來自世界觀的根本不同。對古代人而言，身體並非封閉的生物單位，而是嵌入在宇宙秩序、神聖法則與社會結構中的一部分（Douglas,
1966[2]）。因此，疾病不被視為偶發事件，而是某種先在秩序失衡之後，才在身體上顯現的結果。
本文主張：在古代文明中，疾病不是起因，而是徵象；不是問題本身，而是更深層秩序破裂的可見結果。
一、疾病作為「秩序破裂」的訊號
古代文明普遍假設世界本身是有秩序的——不論此秩序被理解為神意、天道、自然法則或比例結構（Assmann,
2001[3]）。因此，疾病的出現並不被視為偶然，而是顯示某一層秩序已經發生偏移。
這種秩序通常可分為多個層次：「神—宇宙」、「倫理—社會」、「身體—自然」、「時間—歷史」層次。
疾病之所以具有高度解釋價值，正因它被視為世界是否仍然維持整體一致性的指標（Rosenberg, 1992[4]）。
二、希伯來文明：病起於盟約秩序的失衡
（一）疾病作為盟約秩序中的制裁機制
在《希伯來聖經》的思想框架中，疾病被納入盟約（berit）體系之中，而非獨立的醫學現象（Wright,
2004[5]）。《利未記》與《申命記》清楚將疾病列為違背律法後所產生的「咒詛」之一，其核心並非個別道德評斷，而是秩序性後果（Milgrom,
1991[6]）。
「你們若不聽從我，不遵行我的誡命，厭棄我的律例，厭惡我的典章，不遵行我一切的誡命，背棄我的約，我待你們就要這樣：我必命驚惶、癆病、熱病臨到你們，使眼目乾癟、精神消耗；你們也要徒然撒種，因為仇敵要吃你們所種的。」（利未記
26:14–16——和合本修訂版）;
「耶和華必使瘟疫（dever) 貼在你身上，直到他將你從所要進去得為業的地上滅絕。耶和華要用癆病(shachefet)、熱病(Kaddachat)、炎症、乾旱、霉爛(cherev)
攻擊你。」（申命記 28:21–22——和合本修訂版）;
「這書上所寫律法的一切話，是叫你敬畏耶和華－你上帝尊榮可畏的名，你若不謹守遵行，耶和華就必將奇異的災害（makkot)，就是嚴重持久的災害(makkot
gedolot) 和長期難治的疾病(cholayim raim)，加在你和你後裔的身上。 他必使你所畏懼、埃及 (Mitzrayim) 一切的疾病臨到你，緊貼著你，
沒有寫在這律法書上的各樣疾病(choli)、災害(makkah)，耶和華也必降在你身上，直到你被除滅。」（申命記 28:58–61——和合本修訂版）。
（二）「不潔」作為神聖空間秩序的失衡狀態
同時，許多疾病被歸類為「不潔」（tumah），這一概念並不等同於「罪」，而是指一種暫時無法進入神聖空間的狀態（Douglas,
1966[7]）。在摩西五經中，「罪」並非單一倫理違犯，而是透過
het（過失）、avon（罪責）與
pesha（悖逆）等不同詞彙加以區分，顯示其法律、祭儀與盟約層次的複合結構；此一罪觀亦與「不潔（tumah）」這類非道德性的禮儀狀態明確區隔。疾病在此象徵的是人與神聖秩序之間的錯位。
「耶和華吩咐摩西和亞倫說： 「人身上的皮膚若腫脹，或發疹，或有斑點，可能成為痲瘋
的災病，就要把他帶到亞倫祭司或亞倫的一個作祭司的子孫那裏。 祭司 (kohen) 要檢查他身(basar) 上皮膚的患處（nega)，若患處的毛已經變白，災病的現象深入身上皮膚內，這就是痲瘋
(tzaraat) 的災病。祭司檢查後，要宣佈他為不潔淨 (tamei)。」（利未記 13章1-3節）；凡不守耶和華律法之人，疾病必纏身；其不潔之狀，需經祭司檢驗方可復歸會眾（
Milgrom, 1991[8]）。
（三）超越報應論：疾病與神聖智慧的不可測性
《約伯記》對報應式病因論提出根本性的修正。約伯的疾病並非因「罪」而引起，而被置於神聖智慧不可測的領域中（Clines,
1989[9]）。這顯示，在希伯來思想中，疾病的起因並不總是可被人類解碼。
在《希伯來聖經》中，特別是《約伯記》所代表的智慧傳統，對疾病的理解刻意避開「可歸責性」的倫理化詮釋。
1.疾病非罪責化
首先，疾病並不等同於罪責，它不必然指向個體在道德或宗教層面的失敗，而可能源於人類無法自我選擇的基因條件、結構性的環境因素，或高度複雜的生命系統失衡。
「他赤身出於母腹，也赤身歸回；賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華；耶和華的名是應當稱頌的。」（約伯記 1:21 RCUV）
2.對病因的有限詮釋權
其次，人類並不被賦予對疾病成因的最終詮釋權，任何將疾病迅速轉譯為「你為何受苦」的因果判斷，都被視為對神聖秩序的僭越。
「你能測透全能者的奧秘嗎？你能窮盡神完全的智慧嗎？」（約伯記 11:7 RCUV）
3.關係優先於因果解釋
最後，聖經所強調的並非對病因的充分解釋，而是關係的優先性——在無法被完全理解與解碼的苦難中，維持人與人之間的陪伴、人與神之間的信任，遠比提供看似合理卻可能造成傷害的解釋更為重要。
「他們見他甚痛苦，就都閉口不言，站在他旁邊。」（約伯記 2:13 RCUV）（圖一）
因此，《希伯來聖經》並非試圖提供疾病的終極病因學，而是刻意限制人類對疾病的詮釋權，拒絕將基因、環境與系統性失衡所造成的苦難，重新道德化為個體的罪責。
三、兩河流域文明：病起於神靈與惡力的侵入
（一）疾病作為神怒或惡靈入侵的結果
在美索不達米亞文明中，疾病多被歸因於神明的憤怒或惡靈的侵入（Scurlock
& Andersen, 2005[10]）。相關疾病與醫療文本常將病理解為某種外在超自然力量進入人體，使身體成為神靈、人類與惡靈之間的衝突場域。
1.神怒作為瘟疫之起源
—— 《埃拉史詩》的神學框架
「埃拉 (Erra) 怒氣大發，決意毀滅大地；他向人民釋放瘟疫與毀壞。」（埃拉史詩, 第一泥板, 約38–45行；Cagni, 1969[11]）（圖二）;
 |
圖二、《埃拉史詩》（Erra and Išum）第一塊泥板殘片。新亞述時期，阿卡德文楔形文字。現藏於大英博物館 |
| 在《埃拉史詩》中，瘟疫與毀滅並非自然災變，而是神祇埃拉（Erra）情緒與意志的歷史展現。文本將災禍直接歸因於神明的憤怒與決意，顯示疾病被理解為神人關係破裂的結果，而非人體機制失衡。此種觀念奠定了一種「神學病因論」：疾病並不源於物質世界的內在因果，而是來自超自然層面的裁決與懲罰。瘟疫因此成為神聖秩序對人類行為的回應。 |
2.惡靈侵入作為病理模型 —— 《Utukkū Lemnūtu》的身體觀
「那邪惡的 utukku 惡靈捉住了他；它進入他的身體，安居於他的血肉之中。」（Utukkū Lemnūtu, Tablet II, lines 10–15；Scurlock &
Andersen, 2005[12]）;
《Utukkū
Lemnūtu》咒文系列清楚描繪疾病為惡靈「進入」人體並「居於血肉之中」。這種語言並非隱喻，而是實質病因描述。在此模型中，人體被視為可被靈體佔據的空間；疾病是外在存在物的入侵事件，而非體液失衡或器官功能障礙。身體因此成為神靈、亡魂與惡魔活動的場域。這種觀念強化了醫療的宗教取向：若病因在於靈體佔據，則治療必然指向驅逐，而非生理修復。
3. 「某神之手」：神靈直接作用的診斷語言
—— 《Sakikkû》系列
「若一人頭部持續疼痛……此乃幽靈之手觸及於他。」（Sakikkû, Tablet I；Scurlock & Andersen, 2005[13]）。
亞述醫學診斷文本《Sakikkû》頻繁使用「某神之手」（qāt
X）來標示病因，如「幽靈之手」或「某神之手觸及於他」。這種術語表明，疾病被理解為神靈直接觸發的行動，而非人體自然變化。診斷的目的不是辨識器官病理，而是辨識是哪一位神靈或靈體在施行影響。
在此框架中，疾病的起因不在於身體內部結構的失衡，而在於人類未能妥善處理與神靈世界的關係。
（二）治療作為宗教干預而非生理修復
在此框架中，疾病的起因不在於身體內部結構的失衡，而在於人未能妥善處理與神靈世界的關係。在上述理解下，治療行為的核心並非針對生理機制本身，而是透過驅邪、占卜與安撫神明的儀式，試圖重新調整神人關係與宇宙秩序。因此，治療行為多半透過驅邪、占卜與安撫神明的儀式完成，而非針對生理機制本身（Bottéro,
2001[14]）。
（三）《埃拉史詩》中的瘟疫敘事與神聖暴力
《埃拉史詩》（Erra
Epic）在第
I 塊泥板 1–123 行中，將疾病與瘟疫直接置於神怒與暴力神格的敘事脈絡之中。埃拉（Erra ）作為戰爭與毀滅之神，率領其七位隨從（Sebitti／Ishum），在神界授權下將瘟疫、死亡與混亂帶入人間，使城市秩序全面瓦解。於此敘事中，瘟疫並非單純的生理現象，而是神聖暴力失控的可見形式，標誌神人秩序的崩解與對人類的警示（Foster,
1995[15]；Dalley,
1998[16]）。
《埃拉史詩》（Erra
Epic）第 I 塊泥板 1–123 行 節錄：「Erra 被尊稱為「宇宙之王、天地四角的創造者與高貴權杖的合法繼承者」，被描繪為引導萬民的牧者與掌握王權的神祇；然而這種宇宙性權威隨即轉化為潛伏的毀滅力量。天神
Anu 為七者（Sebitti）預定命運，將其交付給 Erra 作為戰鬥同伴。Erra 被描寫為「眾神的戰士」，揮舞斧頭，光芒如閃電，內心渴望戰鬥；七者持續煽動他起身行動。Erra
自稱「天之公牛、地之獅」，宣告將粉碎人類，並聲稱 Marduk 暫時放下統治，使他得以施行審判與毀滅。於是他召集武器與七者整裝待發，瘟疫、死亡與暴力隨之而來，城市陷入混亂，人民驚恐逃散，宇宙秩序因神怒的釋放而動搖，而
Ishum 亦隨行成為毀滅行動的一部分。」(Cagni, 1977)[17]
從敘事結構觀察，這段文本呈現出一種「神權真空—暴力合法化—宇宙失序」的連鎖模式：當主神權柄出現暫時空缺時，毀滅性力量獲得正當性，其行動被包裝為秩序重建的必要手段。七者的鼓動並非單純戰鬥描寫，而是象徵失衡力量對神性意志的推動；Erra
的暴怒既是神怒的外顯，也是宇宙秩序裂縫的敘事化呈現。此處瘟疫與戰爭不只是歷史災難的神話化解釋，更構成一種宇宙政治神學：秩序並非自然穩固，而是需透過神權的持續維持，一旦核心權柄鬆動，暴力即被賦予恢復秩序的神聖角色。
（四）瘟疫作為神聖暴力的可見形式
這與《希伯來聖經》中「瘟疫作為違背律法之咒詛，需祭司檢驗復歸」的概念在形式上存在相似性，但在神學架構上有所不同。
「若神怒於你，瘟疫與痛苦將降於你的身上；你需向安慰神明的祭司祈求，否則病將長久纏身」（Scurlock
& Andersen, 2005[18]）。
（四）疾病文本與祭司儀式的功能定位
此一疾病理解亦見於同時期的醫療文書之中。《拉古馬醫療文書》（Lagash
medical texts）明言疾病為邪靈入體，須藉由護符、咒語與祭禮方可驅除（Bottéro, 2001[19]）；《阿斯蘭古醫療指南》（Aslangu／Assyrian
medical texts）則指出，疾病乃天神降罰之象徵，治療不僅依賴藥石，亦仰賴儀式行動（Scurlock & Andersen, 2005[20]）。相關文本甚至直接指出，若神怒未被安撫，瘟疫與痛苦將持續臨到人身。
《拉古馬醫療文書》（Lagash medical texts，公元前19-前6世紀；舊巴比倫～新巴比倫時期)：「此病乃邪靈入體，非單純身體衰弱；必須施以護符、咒語與祭禮，驅邪而癒」（Bottéro,
2001[21]）。
《阿斯蘭古醫療指南》（Aslangu /Assyrian medical
texts，公元前14-前6世紀；舊亞述～巴比倫晚期)：「疾病為天神降罰之象徵，治療不僅在藥石，亦在儀式」（Scurlock & Andersen,
2005[22]）。
整體而言，美索不達米亞文明將疾病視為神怒與超自然力量介入人類世界的結果，宗教儀式因此成為調解疾病與秩序危機的主要手段。此一理解模式在形式上與《希伯來聖經》中「瘟疫—祭司—復歸」的結構存在相似性，但其神學前設與責任歸屬方式，仍顯示出顯著差異。
四、古希臘：病起於自然比例的失衡
希臘醫學，特別是希波克拉底（Hippocrates ，公元前460-前370年）傳統，將疾病理解為自然系統內部比例的失調。「四體液理論」（humoral theory) 認為人體內存在四種基本體液，其比例決定健康與疾病（圖三）。
 |
圖三、希波克拉底的四體液說和四元素說的對應方式（圖片取自英國Cabinet網站） |
他借用希臘哲學家埃姆佩多克勒斯（Empedocles，約公元前494–前434年）提出的四元素說（Theory
of the Four Elements），將四體液論和四元素說做對應：
（一）血（blood）性質濕熱，對應元素空氣（aer) ，若平衡良好，個體呈現多血質（sanguine），性格活潑外向；
（二）黏液（phlegm）性質濕冷，對應元素水(hydor)，平衡時表現黏液質（phlegmatic），性格冷靜、遲緩；
（三）黃膽汁（yellow bile）性質熱乾，對應元素火(pyr)，平衡時為黃膽質（choleric），性格果決、易怒；
（四）黑膽汁（black bile）性質冷乾，對應元素土(ge)，平衡時為憂鬱質（melancholic），性格憂鬱、深思。古希臘四體液論、五元素說和中國的五行說發生巧合對應（表一）
表一、古希臘四體液與四元素（後來發展為五元素）及中國五行對應比較
|
四體液 |
對應希臘元素（譯音） |
性質 |
氣質 / 性格 |
中國五行 |
五行性質 / 對應 |
|
血（Blood） |
空氣 (aer) |
濕熱 |
多血質（Sanguine）：活潑、外向 |
木 |
生長、升發，與肝氣、春天相關 |
|
黏液（Phlegm） |
水 (hydor) |
濕冷 |
黏液質（Phlegmatic）：冷靜、遲緩 |
水 |
潤下、流動，與腎氣、冬天相關 |
|
黃膽汁（Yellow bile） |
火 (pyr) |
熱乾 |
黃膽質（Choleric）：果決、易怒 |
火 |
炎上、熱，與心火、夏天相關 |
|
黑膽汁（Black bile） |
地 (ge) |
冷乾 |
憂鬱質（Melancholic）：憂鬱、深思 |
金 |
涼降、收斂，與肺氣、秋天相關 |
|
— |
以太 (aether) |
— |
— |
土 |
承載、中心、調節，與脾氣、長夏相關 |
健康（eukrasia）即四體液和諧，疾病（dyskrasia）則源於四體液比例失衡（Jouanna,
1999[23]）。
這一轉向並非否定秩序，而是將秩序從神話層次轉移至自然層次。身體被視為小宇宙，其健康狀態反映了自然秩序是否得以維持（Lloyd,
1983[24]）。
「病者體液失其和諧，氣血失衡，則疾病隨之而生」（Hippocratic
Aphorisms 1.8, Jouanna, 1999）[25]。
五、印度文明：病起於業力與法的偏離
在印度文明的思想框架中，疾病並非僅屬生理現象，而是被置於一個跨越時間的道德因果體系之中。此一理解奠基於「輪迴」（saṃsāra）與「業」（karma）的宇宙論前提：個體生命並非單次存在，而是在生、死流轉中延續，行為所產生之因、果效應可能跨世成熟。因此，今生所受之病苦，可能被詮釋為過去（包括前世）行為的結果。此種觀點在《奧義書》與《薄伽梵歌》中已形成明確的倫理—宇宙論架構。
（一）業與轉生：奧義書中的道德因果結構
1.在印度文明中，疾病通常被理解為業力（karma）與法（dharma）偏離的結果（Zysk,
1991[26]）。病不只是身體的現象，而是跨越時間的因果累積，與個人的過去行為、道德義務及宇宙秩序密切相關。
「若因前世所作之業，身受病苦，需遵循醫方與戒律以調身心」（Zysk,
1991[27]）。
在《布里哈達蘭尼亞卡奧義書》（Brihadaranyaka Upanishad ）4.4.5與《恰恩陀伽奧義書》（Chandogya Upanishad ）5.10.7中，行為（karma）被視為決定未來存在狀態之根本因素；個體依其所行而成為如此，並依善惡行為而轉生於相應之存在處境。
《布里哈達蘭尼亞卡奧義書》4.4.5「人依其所行而成為如此；行善者成為善，行惡者成為惡。依其行為而生。」；
《恰恩陀伽奧義書》5.10.7:「行善者生於善處，行惡者生於惡處。」；
（二）苦樂經驗與輪迴存在：〈薄伽梵歌〉的存在論深化
《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita ）13.21進一步指出，靈魂因與物質性質結合而在善惡諸生中輪轉，並經驗苦樂。雖然文本未直接將疾病界定為業報，但其跨世因果結構為後來將病苦納入業力解釋框架奠定了明確的倫理—宇宙論基礎。
《薄伽梵歌》13.21:「靈魂在物質中經驗苦樂，因與諸性質（guṇa）結合，而於善惡諸生中輪轉。」
（三）業與身體失衡：阿育吠陀醫學中的宇宙秩序實踐
1.業力與疾病：宇宙倫理因果的背景結構
《阿育吠陀》（Ayur-veda）認為，生命處境與苦樂經驗可能與業力成熟（karma-vipāka）相關，但疾病並未被單純界定為道德懲罰。健康狀態被視為多重因素交互作用的結果，包含行為方式、飲食習慣、感官活動與心理狀態，其中三體液（doṣa）失衡被認為是疾病發生的重要生理機制（Charaka Saṃhitā，約公元前2世紀至公元2世紀）（圖四）。
 |
圖四、《阿育吠陀》的三體液平衡論（圖片取自JUSTHERBS網站） |
在此框架下，業力主要作為宇宙倫理層面的終極因果背景，而非臨床診斷的直接依據。
2.疾病成因的多層次模型：自然因素與神意性解釋
印度醫學傳統並未將疾病簡化為單一業報機制，而是在形上宇宙秩序與經驗性醫療實踐之間維持多層次因果整合。醫學典籍將疾病來源區分為內在生理因素、外在環境因素與精神因素，並承認部分難以確定病因之病理現象可能被歸入daiva（命定性或神意性）範疇（Sushruta
Saṃhitā，約公元前1世紀至公元3世紀）。
3.
療癒實踐：從業力調整到宇宙秩序恢復
因此，治療方法不僅包括草藥、養生與冥想，也涵蓋業力調整的儀式與道德行為，旨在恢復個人與宇宙秩序的和諧。將疾病單純等同於「業報懲罰」屬於過度簡化的詮釋。古典《阿育吠陀》《Charaka
Saṃhitā》指出，疾病成因涉及飲食失衡、季節變化、生活習慣、情緒波動及體質（doṣa）失調等因素。業力在此主要提供終極意義層面的因果背景，而非具體臨床診斷的唯一框架。
4.
總結：疾病作為宇宙秩序失衡的象徵
在印度文明語境中，疾病可被理解為個體與宇宙秩序（dharma）關係失衡的象徵性顯現，其醫療處理亦不僅限於草藥與養生技術，而同時包含倫理調整與宗教實踐，目的在於恢復身心與宇宙秩序之整體和諧。
六、中國文明：病起於氣、陰陽與五行失衡
（一）疾病本質：氣機失衡與陰陽五行紊亂
中國傳統醫學將疾病視為氣機運行與陰陽五行系統失衡的結果。人體健康取決於氣血循環與自然節律的協調，而外在氣候變化與內在情緒活動均可能影響生理狀態。
《黃帝內經》指出：「百病之所始生者，必起於燥、溫、寒、暑、風、雨、陰、陽、喜、怒、飲、食居處……四時之氣使然。」（圖五）此外亦強調情緒調控的重要性：「喜怒不節，寒暑過度，生乃不固。」此類論述顯示疾病並非局部器官故障，而是整體氣機失衡的表現。
（二）宇宙—人體同構：天人合一的秩序模型
中國醫學建立於天人合一的宇宙觀之上，認為人體是自然秩序的縮影。生命運作遵循四時節律與五行循環，當自然與身體系統失去協調時，即可能出現病理現象。
經典指出：「天有四時、五行，以生長收藏，以生寒、暑、燥、濕風。人有五藏，化五氣，以生喜、怒、悲、憂、恐。」同時強調清濁之氣若交互紊亂，可能導致臟腑功能失調，顯示人體健康與宇宙節律具有結構性對應關係（黃帝內經）。
（三）病理機制：氣機運行與系統性失衡
在病理解釋上，中國傳統醫學重視氣機流動的連續性與節律性。若五行運行失序，則可能產生系統性病變。
《黃帝內經》記載：「五行有序，四時有分，相順則治，相逆則亂。」當清氣與濁氣交互干擾時，可能導致氣血循環紊亂，進而影響胸腔、臟腑及肢體功能，形成多系統性病理狀態。
（四）治療理念：宇宙秩序的恢復與氣機調控
中國傳統醫學的治療目標並非單純消除症狀，而是透過調氣與節律調整，使人體重新納入自然秩序之中。治療方法包括針灸、經絡調控、草藥應用及生活養生管理。
整體而言，疾病被理解為人體與自然秩序失衡的象徵性表現。透過調節氣機運行與陰陽五行結構，可恢復身心與宇宙系統之動態平衡（黃帝內經）。在中國傳統醫學中，疾病被視為氣的失衡、陰陽錯位以及五行運行失序的結果（Unschuld,
1985[28]）。人體被看作宇宙的縮影，病象反映了自然與身體秩序的破裂。Unschuld（1985）指出，中醫將疾病的發生視為氣機運行紊亂、陰陽節律失衡與五行臟腑功能失序的結果[29]。因此，中國的治療方法強調調氣、針灸、經絡調整、草藥和養生，以恢復人體與宇宙的和諧。
七、結論：疾病作為一種「宇宙診斷」
表二、 古代文明疾病起因比較表
|
文明
/ 文獻範例 |
疾病起因核心概念 |
起因層次 |
病理解釋
/ 典型文本引述 |
治療或對應方式 |
|
希伯來文明
《希伯來聖經》《利未記》《約伯記》 |
盟約秩序破裂
/ 不潔（ṭum’ah） |
倫理—神聖—社會 |
「凡不守耶和華律法之人，疾病必纏身；其不潔之狀，需經祭司檢驗方可復歸會眾」（Leviticus
13:1–3, Milgrom, 1991, pp. 1005–1006） |
祭司檢查、不潔處理、祭禮或悔改行為 |
|
兩河流域文明
《埃努瑪·艾利什》《拉古馬》《阿斯蘭古指南》 |
神靈怒氣或惡靈入侵 |
神—超自然 |
「若神怒於你，瘟疫與痛苦將降於你的身上；你需向安慰神明的祭司祈求」（Scurlock
& Andersen, 2005, p. 4） |
儀式、咒語、護符、祭祀、驅邪 |
|
古希臘文明
希波克拉底醫書 |
體液比例失衡（dyskrasia） |
自然—身體 |
「病者體液失其和諧，氣血失衡，則疾病隨之而生」（Hippocratic
Aphorisms 1.8, Jouanna, 1999, p. 292） |
調節飲食、生活習慣、藥物、體液平衡療法 |
|
印度文明
《阿育吠陀》 |
業力與法偏離（karma
/ dharma） |
宇宙—身體—時間 |
「若因前世所作之業，身受病苦，需遵循醫方與戒律以調身心」（Zysk,
1991, pp. 23–24） |
養生、冥想、草藥、業力儀式、道德行為 |
|
中國文明
《黃帝內經》 |
氣失衡、陰陽錯位、五行失序 |
宇宙—身體—自然 |
「百病由氣逆而起，陰陽失其節，五行錯位則傷形」（Unschuld,
1985, pp. 70–71） |
調氣、針灸、經絡調整、養生、草藥 |
總結而言，古代文明並未將疾病理解為單純的醫學問題，而是視其為揭示更深層秩序狀態的訊號。疾病之所以令人恐懼，不僅因其痛苦與致命性，更因它宣告：某種神聖、自然或倫理結構已經出現裂縫（Assmann,
2001[30]）。
因此，在古代文明中，疾病不是醫學問題，而是一種宇宙診斷。
[1] Porter, R. (1997). The greatest
benefit to mankind: A medical history of humanity from antiquity to the present.
(pp.9-12) W. W. Norton & Company.
[2] Douglas, M. (1966). Purity and
danger: An analysis of concepts of pollution and taboo. (pp. 3-5)
Routledge.
[3] Assmann, J. (2001). The search
for God in ancient Egypt (D. Lorton, Trans.). (pp.1-4) Cornell University
Press.（原著出版於 1984 年）
[4] Rosenberg, C. E. (1992). Explaining
epidemics and other studies in the history of medicine. (pp. 13-15)
Cambridge University Press.
[5] Wright, C. J. H. (2004). Old
Testament ethics for the people of God. InterVarsity Press. pp.282-285.
[6] Milgrom, J. (1991). Leviticus
1–16 (Anchor Yale Bible, Vol. 3). (pp. 1003-1008) Yale University Press.
[7] Douglas, M. (1966). Purity and
danger: An analysis of concepts of pollution and taboo. (pp. 41-57)
Routledge.
[8] Milgrom, J. (1991). Leviticus
1–16 (Anchor Yale Bible, Vol. 3). Yale University Press. pp.1005-1006.
[9] Clines, D. J. A. (1989). Job
1–20 (Word Biblical Commentary, Vol. 17). (pp. 35-38) Word Books.
[10] Scurlock, J. A., & Andersen, B.
R. (2005). Diagnoses in Assyrian and Babylonian medicine: Ancient sources,
translations, and modern medical analyses. (pp. 1-6) University of Illinois
Press.
[11] Cagni, L. (1969). L’epopea di
Erra. （pp. 32-33) Rome: Pontificium Institutum Biblicum.
[12] Scurlock, J. A., & Andersen, B.
R. (2005). Diagnoses in Assyrian and Babylonian medicine: Ancient sources,
translations, and modern medical analyses. (pp. 312-313) Urbana: University
of Illinois Press.
[13] Scurlock, J. A., & Andersen, B.
R. (2005). Diagnoses in Assyrian and Babylonian medicine: Ancient sources,
translations, and modern medical analyses. （pp. 23) Urbana: University of
Illinois Press.
[14] Bottéro, J. (2001). Religion in
ancient Mesopotamia. (pp. 127-143) University of Chicago Press.
[15] Foster, B. R. (1995). From
distant days: Myths, tales and poetry of ancient Mesopotamia (pp. 132‑145). Bethesda, MD: CDL Press.
[16] Dalley, S. (1998). Myths from
Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and others (pp. 282‑315). Oxford, UK: Oxford University
Press.
[17] Cagni, L. G. (1977). The Poem of
Erra: Critical edition and commentary.（pp. 62-67) Undena Publications.
[18] Scurlock, J. A., & Andersen, B.
R. (2005). Diagnoses in Assyrian and Babylonian medicine: Ancient sources,
translations, and modern medical analyses. (pp.4) University of Illinois
Press.
[19] Bottéro, J. (2001). Religion in
ancient Mesopotamia (T. L. Fagan, Trans.). （pp.167-175) University of
Chicago Press.
[20] Scurlock, J. A., & Andersen, B.
R. (2005). Diagnoses in Assyrian and Babylonian medicine. (pp.3-12,
35-52, 559-571) University of Illinois Press.
[21] Bottéro, J. (2001). Religion in
ancient Mesopotamia. (pp.138-139) University of Chicago Press.
[22] Scurlock, J. A., & Andersen, B.
R. (2005). Diagnoses in Assyrian and Babylonian medicine: Ancient sources,
translations, and modern medical analyses. (pp.5-6) University of Illinois
Press.
[23] Jouanna, J. (1999). Hippocrates
(M. B. DeBevoise, Trans.). (pp. 290-295) Johns Hopkins University Press.（原著出版於 1992 年）
[24] Lloyd, G. E. R. (1983). Science,
folklore and ideology: Studies in the life sciences in ancient Greece. (pp.
120-124) Cambridge University Press.
[25] Jouanna, J. (1999). Hippocrates
(M. B. DeBevoise, Trans.). (pp. 292) Johns Hopkins University Press.（原著出版於 1992 年）
[26] Zysk, K. G. (1991). Asceticism
and healing in ancient India: Medicine in the Buddhist monastery. (pp.
22-25) Oxford University Press.
[27] Zysk, K. G. (1991). Asceticism
and healing in ancient India: Medicine in the Buddhist monastery.
(pp.23-24) Oxford University Press.
[28] Unschuld, P. U. (1985). Medicine
in China: A history of ideas. (pp. 67-73) University of California Press.
[29] Unschuld, P. U. (1985). Medicine
in China: A history of ideas. (pp.70-71) University of California Press.
[30] Assmann, J. (2001). The search
for God in ancient Egypt (D. Lorton, Trans.). (pp. 7-9) Cornell University Press.（原著出版於 1984 年）
