摘要（Abstract）
本研究旨在追溯「耶穌」作為新約中之人子（Son of Man）、神子（Son of God）與道（Logos）的神學身分，其概念前史如何根植於《希伯來聖經》、《次經》、死海古卷與拉比文獻之中。本文主張，《新約聖經》並非創造全新神學角色，而是將第二聖殿時期中原本分散的多重代理性角色加以集中、歷史化並人格化於耶穌一人身上。此一過程顯示早期基督論深度嵌入猶太末世論與智慧傳統之內，而非對其斷裂。
導論
本研究除追溯人子、神子與道之概念前史外，進一步主張：「基督／彌賽亞／受膏者」並非單一稱號，而是一組在第二聖殿時期被高度分化的職稱系統。新約的神學創新，正在於將這些原本彼此張力甚大的受膏角色，集中並重新詮釋於耶穌一人之上。
一、《希伯來聖經》：神聖代理角色的母型結構
（ㄧ） 「如人之子」的象徵性角色
《但以理書》7章13–14 節描述一位「如人之子者」（kevar enash）被引至「亙古常在者」面前，並被授予權柄與國度。
「我在夜間的異象中觀看， 看哪，有一位像人子的（bar enosh)， 駕著天上的雲而來， 被領到亙古常在者(Atik Yomin，亞蘭文譯音) 面前。 他得了權柄、榮耀、國度， 使各方、各國、各族的人都事奉他。 他的權柄是永遠的，不能廢去， 他的國度必不敗壞。」（但以理書 7章13-14節，希臘文譯音）（圖一）
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圖一、耶穌再來（基督再臨）主題繪畫 |
多數學者指出，該形象在文本內部首先象徵「至高者的眾聖者」（kedoshim Elyon) 之集體（但以理書 7章18, 27節），而非單一彌賽亞人物（Collins, 1993）[i]。然而，其「天上授權—永恆統治」的模式，為後來的人子基督論奠定結構框架。
（二） 神之「話／言」（dabar）與行動力
《希伯來聖經》中，「話」(dabar) 作為神的創造與治理媒介反覆出現（創世紀 1章；詩篇3章6節；以賽亞書 55章11節）。此一概念尚未發展為獨立位格，但已呈現出神之內在能力可被區分並具有效力的思想傾向（Barr, 1983）[ii]。
（三）受苦義人的敘事模式
《詩篇 》22、69章 以及《以賽亞書》52章13節–53章12 節所呈現的「義人受苦—最終蒙神伸冤」模式，在原始語境中未被明確標示為彌賽亞預言（Westermann,
1969）[iii]，但卻提供了後來受難基督論的敘事語彙。
（四） 「受膏者」（mashiah）的功能性用法
在《希伯來聖經》中，「受膏者」(mashiah) 並非專指末世救主，而是指被神揀選、透過膏油儀式授權的角色，包括：君王（《撒母耳記上》 16章13節，撒母耳膏立的大衛為君王；《詩篇》 2章2節，稱君王為耶和華的受膏者）、大祭司（《利未記》 4章3節，稱「受膏的祭司），甚至外邦君王（《以賽亞書》 45章1-4節，上帝膏波斯王居魯士為王）。而先知則多扮演膏抹與宣告他人受命的代理者。先知自身的「膏立」語言，通常屬於使命授權的象徵性表述，而非彌賽亞稱號的本體化使用。（圖二）
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圖二、先知制度中祭司、君王由先知膏抹任命 |
學界普遍認為，《希伯來聖經》中並不存在一個固定的「末世彌賽亞教義」（Collins, 2010）[iv]。「彌賽亞」在此階段是制度性而非末世性的稱號。
二、《次經》文獻：角色的個體化與先存化
（一）《以諾書》的「人子」個體
《以諾一書》（約成書於公元前3世紀中葉～1世紀中葉，抄本以埃塞俄比亞文寫成）37–71 章（比喻書）首次將「人子／義者／被揀選者」描繪為：
1.人子作為先存的天上人物：在創世之前被宣告並預定的名
人子是一位先存的天上人物：其名在日月星辰尚未受造之前，已在「萬靈之主」面前被宣告並預定。
「到那個時刻，人子（walda sabe/bar enash) 要在萬靈之主 (geta manfasat/ YHWH sabaoth ) 面前獲得名字，他乃是先於時間的先存者；早在太陽和月亮被造之先，在眾星被造之前，他就在萬靈之主面前獲得了名字。」（以諾一書48章2-3節；黃，2002；括號內衣索比亞文/希伯來文譯音）
2. 人子作為義者與被揀選者：義人之倚靠與列國之光
此一人子同時被稱為「義者」與「被揀選者」，成為義人的倚靠與列國的光，是受苦者的盼望。
「他要成為義人的杖，好讓他們能夠倚靠他，就不致於跌倒。他是外邦人的光，是心靈軟弱者的盼望。ㄧ切住在地上的人都要在他面前俯伏敬拜他；他們要榮耀、歌頌和稱讚萬靈之主的名。他為此而成為被揀選的聖者；他在（萬靈之主）面前隱藏起來，從世界被造之先，直到永恆」（以諾一書48章4-6節；黃，2002）。
3. 被隱藏於神同在中的人子：從創世前的遮蔽到末時的顯現
人子（基督）在世界創造以前便被隱藏於神的同在之中，直至末時才顯現。
「他向義人和聖者啟示萬靈之主（上帝）的智慧，他為他們保存了公義，因為他們奉萬靈之主（上帝）的名，憎惡和蔑視這世上的迫害，（以及）其中的生活方式和習慣；他們將因他的名得救，他們得著生命，他就心滿意足」（以諾一書48章6-7節；黃，2002）。
4. 「審判交給聖者」：第二聖殿末世論中的權力再分配
《以諾一書》 48章8–10 節透過強烈的末世意象，描繪拒絕萬靈之主與其彌賽亞的現世權力者在審判中徹底失勢，並宣告義人與聖者在終末秩序中由受害者轉為審判的參與者。
「到時，地上的君王和強大的地主將要因他們手所作的一切而蒙羞。故此，在他們受苦受難的日子，他們將不能救自己。我要將他們交到被我揀選的眾聖者的手裏，他們將會像火中的乾草和水中的鉛，在眾聖者面前被焚毀，又在他們眼前沉淪，他們不能找到可安歇的地方。在他們受苦的日子，地上將出現絆腳石，他們將要跌倒；他們將不能（再）站起來，也不能（找到）任何人去扶他們起來。因為他們拒絕萬靈之主(指聖父；上帝) 和他的彌賽亞(基督)。願頌讚歸與萬靈之主的名！」（以諾一書48章8-10節；黃，2002）[v]
5. 受託審判的人子：坐於榮耀寶座上的末世審判代理者
在末世審判的場景中，萬靈之主使他坐在榮耀的寶座上，將審判的權柄交付給他，他以口中的話語施行審判，定罪不義之人（62章2–5節；69章27節）。
「上主命令王、總督、長官和地主說：「張開眼睛，抬起頭來——看你們能否認出蒙揀選的聖者！」萬靈之主(指上帝)已經坐在他榮耀的寶座上，有公義的靈澆灌在他之上。他口中的言語審判罪人；所有迫害人的都要從他面前被趕出去。在審判的那天，所有的王、總督、長官和地主將會看見並認出他，⋯⋯沒有人敢在他面前說謬論。痛苦將要臨到他們，像分娩的刺痛臨到產婦一樣⋯⋯當他們看見人子(指基督)坐在他榮耀的寶座上，他們感到悲痛莫名。（以諾一書62章2-5節；黃，2002）
6.人子與聖者的終末共在：審判後的敬拜、區分與永恆同住
「⋯⋯因為人子(基督) 從起初便是被隱藏的，至聖者(上帝/聖父) 一直以大能庇蔭他；他之後向聖者和蒙揀選者把他(基督)顯明出來。全體聖者將要被栽種，所有蒙揀選的人都要站立在他面前。到那日，所有的王、總督、長官和地上的統治者都要在他面前倒下，敬拜並乞求憐恤；但萬靈之主(上帝/聖父) 使他們成為癲狂，⋯⋯把他們交給負責懲罰的天使，因他們迫害他的兒女和他所揀選的人。對於屬我的義人和被揀選者，這將成為特別的一幕⋯⋯義人和蒙揀選的人卻要在那天得救；從此以後，他們不會再看見罪人和迫害他們的人。萬靈之主(
上帝/聖父) 將要住在他們之上；他們將會與人子(基督) 一同吃喝、作息和起來，直到永永遠遠。」（62章6-12節；黃，2002）
7.人子作為終極稱義與定罪的執行主體：救贖命運的裁決者
在同一審判事件中，義者與被揀選者因人子的裁決而得蒙拯救，不再與罪人同列，顯示其不僅是審判的代理者，更是決定終極稱義與定罪的執行主體。
「義人和蒙揀選的將要從地上復活⋯⋯他們要穿上榮耀的袍子——生命之袍，乃是從萬靈之主而來的；在萬靈之主面前，他們的榮耀也不會終止。」（以諾一書62章13-16節；黃，2002）[vi]
整體而言，比喻書中的人子形象已超越歷史性彌賽亞或象徵性人物，而被構想為一位在創世之前即存在、於末世顯現、並被授予宇宙性審判權的天上位格。此處的人子已不再是象徵性群體，而是具備明確超越地位的個體（VanderKam, 2012）[vii]。（圖三）
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圖三、《以諾一書》抄本殘本（圖片取自BAS網站） |
（二） 《所羅門智訓》中的義人與神子語言
《所羅門智訓》（公元前1世紀亞歷山大猶太社群以希臘文寫成）2章12–20 節描寫義人因自稱「神的兒子」而遭惡人迫害，並期待其最終被神證成。此文本在語言與結構上與《新約聖經》的耶穌受難敘事呈現高度相似性（Winston, 1979）[viii]。
「讓我們埋伏等候義人，因為義人阻擋我們，反對我們的所作所為；他證責我們違背律法，又控訴我們玷污祖先的傳統。他說自己認識上帝，自稱為上主的兒子。他成為我們的責備，指斥我們的思念；只要看他一眼，我們就感到有重擔加在身上，因為他的生命不像別人，他的道路與人不同。他不走我們的道路，認為我們是不潔的、卑賤的。他又吹噓上帝是他的父親，相信義人最終會善有善報。但我們要看一看這話是真是假，看看義人臨死的景況。義人若真是上帝的兒子，就必能從他得幫助，上主(上帝/聖父) 必從仇敵的手拯救他。讓我們用辱罵和困苦試驗他，讓我們考驗他的耐性，就知道他是否有溫柔忍耐的心。我們索性使他含冤而死，他不是說上帝會保護他嗎？」（《所羅門智訓》2章12-20節；黃，2004）[ix]
（三）智慧的準人格化
《便西拉智訓》(公元前3世紀末~2世紀初以希伯來文寫成) 24 章與《所羅門智訓》7–9 章描繪「智慧」（chokhmah/sophia，希伯來文/希臘文譯音) 為自神（上帝）而出、參與創造並居於人間的實體，為〈約翰福音〉「道成肉身」的語言提供直接文化資源（Boyarin, 2010）[x]。
「智慧頌讚自己，在她百姓中述說榮耀。智慧在至高者的會中開口說話，在上主萬軍面前陳明自己的榮耀，說：『我從至高者的口而出，像霧覆蓋大地…我住在天上，我的寶座在雲柱中…我獨自周遊穹蒼，又穿越陰間的深淵…我掌管海洋和大地、萬國和萬民…我在天下尋找安息之所… 』創造萬有的主向我發出命令…造我的上帝為我選了搭建帳棚的地方…他說：『雅各的家是你的居所，你要到以色列領受你的產業。』…我從亙古便一直存在，直到永恆…我在錫安被立，在聖潔的會幕中事奉上主…他揀選他所愛的聖城作我安息的地方，我的居所在耶路撒冷…」「我生長如黎巴嫩的香柏樹，發旺如黑門山的柏木…我生長茂盛，像隱基底的棕樹，像耶利哥的玫瑰，像田間美好的橄欖樹…我發出芬芳的香氣，如同肉桂、香料…我像橡樹般伸展枝葉，我的枝子多麼榮美…我像葡萄樹般生出榮耀的枝子，結出纍纍果實…我是永恆之母，生出愛、敬畏的心、知識和盼望…凡渴慕我的，都要到我這裡來，好嘗我美好的果子…聽從我的，必不至羞愧，與我同行的，必不至犯罪。」智慧就是律法，是至高上帝的約書，由摩西頒布給我們…成為雅各全會眾的產業…律法書充滿智慧，像滿溢的比遜河…底格里斯河…第一個被造的人無法完全認識智慧，最後一個活在世上的人也不能洞悉她…她的思想比大海更廣大；謀略比深淵更深邃…至於我，我好比運河，從大河流出…將河水引進花園…看哪，我的運河成了河流，河流又匯成大海。」(《便西拉智訓》24 章1-31節；黃，2004)[xi]
「智慧大有能力，從地極的這邊去到那邊，向萬物發號令，叫一切各安其分。我愛慕智慧，從年青時便尋求她。我愛戀她的美麗，一直渴慕娶她作我的新婦。她與上帝同在，因而得著榮耀尊貴的身分，萬有的上主愛她。是她首先認識上帝，她與上帝同工，作成萬事。世人熱心追求的，不就是豐盛嗎？世上有甚麼比智慧更豐盛？智慧乃是引發萬有的動力。知識不是大有果效嗎？除智慧以外，誰設計了萬有，使現存的萬物成形？世人不是愛慕公義嗎？一切的美德不都是智慧的傑作嗎？智慧教人學習自律和謹慎、公正和勇氣。對世人有益的，莫過於這些美德。」(《所羅門智訓》8章1-7節；黃，2004)[xii]
（四）彌賽亞概念的多樣化
第二聖殿晚期（公元前150/100～後70年）文獻中，「受膏者」開始與末世拯救期待結合，但呈現出高度分化：《詩篇所羅門》17–18章：大衛型政治彌賽亞、驅逐外邦、恢復以色列主權（Wright, 1992）[xiii]；《以諾一書》37-41章：「人子」（衣索比亞文Ge’ez: Walda sabe; 推定亞蘭文為bar enash ，後期希臘文譯音為huios anthropou )，並未直接稱為mashiah而是超越彌賽亞框架的天上審判者，顯示「彌賽亞」不是唯一的末世角色中心。
三、《死海古卷》：末世角色的制度化配置
（一）多重彌賽亞期待
《死海古卷》顯示昆蘭群體同時期待祭司型與王權型彌賽亞（如 1QS 9欄11行），顯示彌賽亞概念並非單一角色（Collins, 2010）[xiv]。
「只有亞倫的子孫對法務和財務有主控權。他們應決定合一之眾的管理規則與行止完美之聖人的財務事宜。他們的財富不應和反叛者的財富混淆，因為後者未能藉由讓自己遠離墮落並完美無缺奉行規矩，而淨化自己的道路。他們因無任何律法之教導而偏離，因此完全仰賴自己的任意而行之心行事。他們會透過最初合一之眾所接受的指導規則而自行管理，直到先知和亞倫與以色列之彌賽亞來臨。」（1QS 9欄7-11行；Wise et al., 2021）[xv]（圖四）
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圖四、《死海古卷》〈猶太教會規則〉（1QS 9欄）抄本殘片 |
（二）「神之子」的政治—末世語言
4Q246（亞蘭文啟示錄/Aramaic apocalypse）中出現「他將被稱為至高者之子」的稱號，其語境未必正面，但顯示該稱號在第一世紀前後已屬可理解的末世政治語彙（Wise et al., 2005/2021）[xvi]。
「他將受稱為『上帝的兒子』，他人必稱之為『至高者的兒子』。惟其國必若您異象中所見流星一般，他們僅得統治此地幾年，其間人們相互踐踏，各國互相侵犯。」（4Q246 2欄1-3行；Wise et al., 2021）[xvii]（圖五）
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圖五、亞蘭文末世書（4Q246) 第一、二欄（分別為右、左）(圖片取自Wikipedia) |
（三） 義者、光之王子與末世戰爭
《戰爭書卷》（1QM）描繪「光之子」在「光之王子」帶領下與「彼列」爭戰，構成《新約聖經》將末世衝突集中於耶穌受死與復活事件的重要背景（Wise et al., 2021）[xviii]。
（四）昆蘭社群的雙彌賽亞（甚至三重）期待
《死海古卷》清楚顯示昆蘭群體並不期待單一彌賽亞，而是兩位彌賽亞：「亞倫的彌賽亞」（祭司型）、「以色列的彌賽亞」（君王型）（1QS 9欄11行；CD （大馬士革文獻Cairo Damascus Document；亦見於昆蘭抄本如 4Q266–273）12欄23行–13欄1行）。此外，「光之王子」與天上代理者角色並未被明確稱為彌賽亞，卻在功能上執行末世審判（Collins,
2010）[xix]。
四、《塔木德》文獻作為《新約聖經》反敘事的耶穌記憶
（一）拉比猶太教對耶穌權威的否定性詮釋
《塔木德》（如 b. Sanh. 43a）中對
Yeshu 的描述屬於後設論戰性敘事，而非歷史傳記，其目的在於回應已成形的基督論宣稱（Schäfer,
2007）[xx]。
《公會篇》（Sanhedrin 43a）「在逾越節前夕，Yeshu 被掛起來（處刑）。四十天來，有人宣告：『他將因行巫術、引誘以色列人背道而被處死。若有人能為他辯護，請出來。』但沒有人為他辯護，於是他被掛起來。」(Epstein, 1925-1952)[xxi]（圖六）
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圖六、塔木德Sanhedrin 43a頁圖 （圖片取自Talmud Bavli網站） |
（二）對觀福音書記載了法利賽人指控耶穌靠鬼王別西卜趕鬼
「他們出去的時候，有人把一個被鬼附的啞巴帶到耶穌跟前來。
鬼被趕出去，啞巴就說出話來。眾人都很驚訝，說：『在以色列，從來沒有見過這樣的事。』法利賽人卻說：『他是靠著鬼王趕鬼的。』」（馬太福音 9章32-34節）；
「從耶路撒冷下來的文士說：『他是被別西卜附身的』，又說：『他是靠著鬼王趕鬼的。』」（馬可福音 3章22節）；
「耶穌趕出一個使人成為啞巴的鬼，鬼出去了，啞巴就說出話來；眾人都很驚訝。
其中卻有人說：「他是靠著鬼王別西卜趕鬼。」」（路加福音 11章14-15節）
基督教與猶太教之間的張力，並非源於是否承認超自然現象，而在於誰擁有詮釋其神學意義的權威。《公會篇》（Sanh. 43a）與對觀福音保存了同一場爭議的不同記憶：前者將耶穌描繪為因行巫術、引誘以色列人背道而被處決的危險人物；後者則記錄其反對者指控他「靠鬼王趕鬼」（圖七），而將這些行為詮釋為神國臨在的記號。兩類文本皆未否認耶穌造成的震撼與影響，反而顯示他在猶太—基督宗教張力形成過程中，已成為一個無法忽視的關鍵人物。
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圖七、耶穌醫治一位失語的附身者（法國Kames Tissot作的水彩畫） |
（三）古蘭經中對耶穌（ʿĪsā）醫治與超自然行動的去神格化詮釋
與拉比文獻與「對觀福音」形成對照，《古蘭經》同樣承認耶穌具備醫治與超自然能力，並明確提及其醫治瞎眼者、痲瘋病人，以及使死人復活等行動（如 Qurʾān 3:49；5:110）。然而，這些能力在伊斯蘭傳統中被嚴格限定為「奉真主的允許」（bi-idhni Allāh）而行，其神學重點不在於彰顯行奇事者的身分，而在於指向真主自身的權能與主權。值得注意的是，《古蘭經》既未採納拉比傳統中「行巫術」或受邪靈支配的指控，也未接受基督教將此類行動視為內在神性或彌賽亞身分的證據，而是將耶穌定位為被差遣的先知與使者，其神蹟僅作為神聖啟示的徵兆（āyāt）。此一詮釋路徑顯示，伊斯蘭教在承認耶穌行動之超自然性時，同時排除了論戰性的貶抑與神格化的提升，形成一種第三種詮釋框架。(表一)
表一、
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面向 |
猶太教（拉比傳統） |
基督教（早期教會） |
伊斯蘭教（古蘭經與聖訓） |
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判準中心 |
妥拉（Torah）與口傳律法 |
彌賽亞／神子身分 |
真主（Allāh）的絕對獨一與啟示 |
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對奇事的基本態度 |
奇事本身不具最終權威 |
奇事可驗證彌賽亞 |
奇事存在，但僅是「徵兆」（āyāt） |
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耶穌的身份定位 |
誤導者、行巫術者（後期拉比記憶） |
彌賽亞、神的兒子、道成肉身 |
偉大的先知與使者（rasūl
/ nabī） |
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神能來源判斷 |
非正統、危險、違背妥拉 |
聖靈、父神 |
真主直接賜予（bi-idhni Allāh） |
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對「趕鬼／醫治」的詮釋 |
巫術（kishuf）或誤導手段 |
神國臨到的記號 |
真主能力的彰顯，而非耶穌自身 |
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是否具終極權威 |
否 |
是 |
否（僅為被差遣者） |
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是否可被誤用為控罪 |
是（引誘以色列人） |
否（反成證據） |
不適用（因非神格） |
五、《新約聖經》：多重角色的集中與歷史化
（一）人子
「對觀福音書」（馬太福音、馬可福音、路加福音）中「人子」語言直接承襲《但以理》與《以諾書》傳統，並將受苦、復活與再臨三種功能合而為一（馬可福音 8章31節; 13章26節）。
「從此，他(耶穌)教導他們說：「人子必須受許多的苦，被長老、祭司長和文士棄絕，並且被殺，三天後復活。」」（馬可福音 8:31）；
「從那時起，耶穌才向門徒明說，他必須上耶路撒冷去，受長老、祭司長和文士許多的苦，並且被殺，第三天復活。
彼得就拉著他，責備他說：「主啊，千萬不可如此！這事絕不可臨到你身上。」 耶穌轉過來，對彼得說：「撒但，退到我後邊去！你是我的絆腳石，因為你不體會上帝的心意，而是體會人的意思。」
於是耶穌對門徒說：「若有人要跟從我，就當捨己，背起自己的十字架來跟從我。 因為凡要救自己生命的，要喪失生命；凡為我喪失生命的，要得著生命。 人若賺得全世界，賠上自己的生命，有甚麼益處呢？人還能拿甚麼換生命呢？
人子要在他父的榮耀裏與他的眾使者一起來臨，那時候，他要照各人的行為報應各人。 我實在告訴你們，站在這裏的，有人在沒經歷死亡以前，必定看見人子來到他的國裏。」」（馬太福音 16章21-28節）
（二）神子
保羅書信（如 《羅馬書》 1章3–4節；《腓立比書》2章6–11節）顯示高度發展的先存基督論，其思想語境與智慧傳統密切相關（Dunn, 1989）[xxii]。
《羅馬書》1章3–4節（和合本修訂版）「論到他的兒子，我們的主耶穌基督，按肉身說，是從大衛後裔生的；按聖善的靈說，因從死裡復活，以能力定為上帝的兒子。」
《腓立比書》2章6–11節（和合本修訂版）「他本有上帝的形像，不以自己與神同等為強奪的；反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式；既有人的樣子，就自己降卑，順服至死，且死在十字架上。因此上帝將他升為至高，又賜給他那超乎萬名之上的名，使天上、地上、地底下的所有膝蓋都向他屈膝，口中承認耶穌基督為主，使榮耀歸與父上帝。」
（三） 「道」
《約翰福音 》1章1–4節將猶太「話／智慧」傳統與希臘的 Logos 概念加以整合，完成從功能性行動到位格性存在的神學轉化（Brown,
1966）[xxiii]。
「太初有道（Logos/Dvar haShem)，道(Logos/ Dvar haShem那名話/Dvar YHWH) 與上帝(ton Theon/haShem那名) 同在，道(ho Logos/Dvar haShem)就是上帝(Theos/ haShem那名)。 這道(ho Logo/Dvar haShem) 太初與上帝(ton
Theon/Elohim) 同在。 萬物都是藉著他造的，沒有一樣不是藉著他造的。凡被造的， 在他裏面有生命，這生命就是人的光。」（約翰福音 1章1-4節）
（四） 「基督」(Christos）作為稱號，而非姓氏
1. 「基督」稱號的形成與專名化
「基督」(Christos) 是希伯來文「彌賽亞」（ mashiah） 的希臘譯詞。《新約聖經》早期文本仍保留其稱號性：「基督」（ho Christos）（馬可福音8章29節、使徒行傳2章36節）。但保羅書信中，Christos 已逐漸固化為專名，顯示該稱號已被完全內化於耶穌身分（Dunn, 1989）[xxiv]。
2. 施洗約翰：舊約先知與耶穌道路的預備者
耶穌說「律法和先知到約翰為止（施洗約翰是最後一位舊約先知），從此上帝國的福音傳開了，人人努力要進去。」（路加福音 16章16 節），施洗約翰是先知瑪拉基（公元前460-前430年）所預言的那位主耶穌預備道路的使者：「⋯看哪，我（耶和華神）要差遣我的使者（施洗約翰）在我前面預備道路。你們所尋求的主（指耶穌）必忽然來到他的殿；立約的使者（指耶穌），就是你們所仰慕的，看哪，快要來到。」」（瑪拉基書 3章1節）；
3. 耶穌的三重身分：先知、祭司與君王的成全
施洗約翰甚至是瑪拉基先知所預言，上帝要差遣來的以利亞（Elijah) 先知：「看哪，耶和華大而可畏之日未到以前，我要差遣以利亞先知到你們那裏去。 他必使父親的心轉向兒女，兒女的心轉向父親，免得我來詛咒這哪地。」（瑪拉基書 4章5-6節）(圖八），施洗約翰作為先知，站在舊約終點，為君王（耶穌）預備道路；耶穌則以受膏者（彌賽亞）的身分，同時成全先知、祭司與君王的職分，開啟上帝國度的實現。
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圖八、聖大衛主教座堂之以利亞主題鑲板 |
（五）受苦的彌賽亞：對既有期待的顛覆
猶太文獻中幾乎不存在「受苦而死的彌賽亞」類型。《新約聖經》將：《以賽亞書》的受苦僕人、《詩篇》中的義人受害、人子受苦與復活重新整合為「受苦的基督」（路加福音24章26–27節）。這是對彌賽亞概念的結構性重寫（Hengel, 2001）[xxv]。
「耶穌對他們說：「無知的人哪，先知所說的一切話，你們的心信得太遲鈍了。基督不是必須受這些苦難，然後進入他的榮耀嗎？」
於是，他從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話都給他們作了解釋。」（路加福音
24章25-27節）
（六） 基督 × 人子 × 神子 × 道：職稱的功能整合
在早期基督信仰的形成過程中，「基督」（Christos）、「人子」（ho huios tou anthropou)、「神子」(ho huios tou Theos) 與「道」（Logos）並非同時出現、亦非原初即指涉單一形上主體的固定稱號，而是源自不同文本傳統與功能語境的多重稱謂。其整合並非一蹴而就，而是經歷了從末世角色、啟示中介到本體論詮釋的漸進過程。首先，「基督」（彌賽亞）作為猶太受膏者傳統的延續，原本承載的是末世王權與拯救功能，強調其在歷史與終末中的受任角色，而非先存性。相較之下，「人子」稱號在第二聖殿晚期文獻（尤以《但以理書》7 章與《以諾一書》比喻書為代表）中，逐漸發展為一種具有天上先存、末世審判與義者辯護功能的超越性人物類型，其語義重心在於神聖法庭中的代理與審判權限。「神子」則在早期文本中呈現出高度彈性，其用法從以色列王權與義人稱謂，逐步轉向表達耶穌與上帝之間的特殊關係與委派身份，而非立即等同於本體上的神性。至於「道」（Logos），其概念來源橫跨猶太智慧傳統與希臘哲學語彙，在《約翰福音》中被用以詮釋耶穌作為神聖啟示與創造秩序之中介原理，標誌著基督論由功能性稱號向本體論整合的關鍵轉折。綜合而言，這些職稱的融合反映的並非單一神學公式的預設，而是一條由末世角色功能、啟示中介身份，逐步走向形上詮釋的歷史軌跡，其最終的整合形態乃奠基於不同傳統之間的再詮釋與神學調和，而非簡單的同義替換。新約並非隨意疊加，而是系統性整合角色功能。(表二)
表二、 職稱在耶穌身上的來源與功能比較（基督論核心稱號）
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職稱 |
傳統來源 |
在耶穌身上的功能 |
|
彌賽亞／基督 |
王權、祭司制度 |
神所設立的拯救者 |
|
人子 |
但以理／以諾 |
末世審判與復權 |
|
神子 |
王權／智慧傳統 |
神之代表與承載者 |
|
道 |
創造／智慧 |
神的自我啟示 |
六、結論
耶穌並非脫離猶太思想土壤而突然出現的神話人物，而是第二聖殿時期中多條神學與末世論軌跡的交會點。《新約聖經》的創新不在於創造全新概念，而在於宣稱：這些角色已在歷史中的耶穌身上實現。耶穌之所以能被早期基督徒理解為「基督」，並非因其符合既有的「彌賽亞」期待，而是因《新約聖經》作者重新定義了「彌賽亞」本身。這一定義透過吸納人子、神子與道的傳統，使「受膏者」從制度性角色，轉化為一個宇宙性、末世性且具救贖意義的存在。
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