一、最原始的龍
（一）蘇美爾和巴比倫的水神（龍）
Enuma Elish的的創世神話，起初宇宙沒有天地時是一團渾沌的水（蘇美爾稱之為原初瀛海女神Nammu，巴比倫稱之為海水之神 Tiamat，後來由風(空)神（蘇美爾稱之為Enlil，巴比倫稱之為 Marduk)將水分開，上半部為天（蘇美爾稱之為An，巴比倫稱之為Anshar/ Anu），下半部為地（蘇美爾稱之為 Ki，巴比倫稱之為 Kishar/ Ea)。(圖一）
「君主(Marduk) 以張開之網，罩住提亞馬特(Tiamat)。他驅使惡風迎面刮去。提亞馬特(Tiamat)張開大口，要吞噬馬爾都克 (Marduk)，他驅使惡風襲去，使她不能將口閉合。狂風使她的腹部脹起，她的腹腔鼓脹，她張大其口。馬爾都克 (Marduk) 射出一支利箭，正中其胸，穿透肌膚，直刺其心。他戰勝了提亞馬特 (Tiamat)，置之於死地；他將死屍推倒在地，(並)踏於其上。.....他將這一貝殼狀物分為兩半，將其一半至於上方，(以其)造天宇。...」[1]
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圖一、風(空)神分割水(混沌)神成為天、地 |
（二）《創世紀》中的「水」
1.「起初，上帝創造天(ha-shomayim)、地(ha-aretz)。 地是空虛混沌(tohu vavohu)，深淵（tehohm) 上面一片黑暗；上帝的靈 (Ruach Elohim) 運行在水面上。 上帝說：「要有光(ohr)」，就有了光。
上帝看光是好的，於是上帝就把光和暗(choshech)分開。 上帝稱光為「晝」(yom)，稱暗為「夜」(lailah)。有晚上，有早晨，這是第一日(yom echad)。 上帝說：「眾水(mayim)之間要有穹蒼（rakia)，把水和水分開。」 上帝就造了穹蒼，把穹蒼以下的水和穹蒼以上的水分開。事就這樣成了。 上帝稱穹蒼為「天」(shomayim)。有晚上（erev)，有早晨(boker)，這是第二日(yom sheni)。 上帝說：「天下面的水要聚集在一處，使乾地露出來。」事就這樣成了。
上帝稱乾地(yabashah) 為「地」(eretz)，稱聚集在一起的水(mikveh)為「海」。上帝看為好的。 ⋯⋯有晚上，有早晨，這是第三日(yom shlishi)。」（創世記 1章1-13節）[2]
很奇怪的，在《創世紀》(公元前1420年成書）裡，「水」沒有在上帝創造萬物的時間序裡，仿彿上帝在「起初」創造天、地時已包含了水，「起初」時，「上帝的靈運行在水面上」，「水」存在於「深淵」（tehohm)，這個「tehohm 」，KJV、NIV、OJB和NASB版本翻譯為the deep（深），CJB翻譯為the water (水）。第三天，上帝創造「穹蒼」（rakia) 把水隔開，成為天（shomayim)、地（eretz)。這個創造天、地的基本架構，除了主角是「上帝」之外，其敘述和蘇美爾、巴比倫神話的故事基本物理性結構類似，只是蘇美爾和巴比倫的人們將天然物質予以擬人化、擬神化，將「穹蒼」擬神化成了Enlil（風神） 、Marduk（木星神），將「水、深淵」擬神化成了Nammu、Tiamat（海神），將「天」擬神化成了An、Anshar（天神） ，將「地」擬神化成了Ki、Kishar（地神） 。兩者都在敘述天地如何分開。
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| 圖二、敵基督坐在力威亞探上 |
(四) 中國的開天闢地神話
| 《淮南子》〈精神訓〉：「古未有天、地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒蒙鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，於是乃別為陰、陽，離為八極，剛、柔相成，萬物乃形，煩氣為蟲，精氣為人。」； 《春秋緯元命苞》：「天地開闢至春秋獲麟之歲，凡二百七十六萬歲。天地開闢，獲麟中，百一十四歲，推閏月，六直其日。天地開闢，自人皇以來也。人始伏犧，帝位生。造起天地，鑄演人君，通三靈之貺，交錯同端。」； 《尚書緯考靈曜》：「天地開辟，元歷名月首，甲子冬首。日月五星，俱起牽牛。初，日月若懸璧，五星若編珠。」（《藝文類聚》引）[7]； 2. 盤古 《三五歷紀》（三國孫吳徐整撰寫）：「天、地混沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲，天、地開闢，陽清為天，陰濁為地，盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地，天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長，後乃有三皇，數起於一，立於三，成於五，盛於七，處於九，故天去地九萬里。」(《藝文類聚》卷一引) 何新認為梵天這個故事和中國關於盤古開天闢地的神話同源，且無論盤古的反切音或盤音，皆可作為「梵和Bau神的對譯音」，所以有「足夠的證據可以斷定，盤古神話是東漢中葉以後取道西南流傳到中夏的西亞、印度神話」[8] |
二、天的顏色
《道德經》25章：「有物混成，先天、地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天、下（地）母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」[9] 老子將「自然」、「道」、「天」、「地」、「人」依序排列，「自然」、「道」是形而上的層次，「天、地、人」是形而下的層次。馬王堆漢墓出土帛書《黃帝四經》〈經法·六分〉(成書於戰國初期之晚或戰國中期之初)：「王天下者之道，有天焉，有地焉，又（有）人焉。參（三）者參同之，［然後］而有天下矣。」[10]；《鶡冠子》〈度萬〉：「知無道，上亂天文，下滅地理，中絕人和，治漸終始。」[11]道家將天、地、人三者作整體性的思考。
（一）以五色代表天的不同區域
1.中國以五色—「青/蒼、赤、黃、白、玄/黑」分別代表天的不同區域「東（春）、南（夏）、中、西（秋）、北（冬）」。
《呂氏春秋》〈十二月紀〉：「孟（、仲、季）春之月⋯其帝太皞。其神句芒。⋯天子居青陽左個⋯⋯衣青衣，服青玉⋯⋯孟（、仲、季）夏之月⋯⋯其帝炎帝。其神祝融。其蟲羽。⋯天子居明堂左個⋯⋯衣赤衣，服赤玉⋯⋯中央土⋯其帝黃帝。其神后土。其蟲倮。⋯⋯天子居太廟太室⋯衣黃衣，服黃玉⋯⋯孟（、仲、季）秋之月⋯，其帝少皞。其神蓐收。其蟲毛⋯⋯天子居總章左個⋯衣白衣，服白玉⋯⋯孟（、仲、季）冬之月⋯⋯其帝顓頊。其神玄冥。其蟲介。⋯天子居玄堂左個⋯⋯衣黑衣，服玄玉⋯⋯。」（表二）[12]
表二、五色和五行諸元的對應
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春 |
夏 |
中央 |
秋 |
冬 |
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五帝 |
太皞 |
炎帝 |
黃帝 |
少皞 |
顓頊 |
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五神 |
句芒 |
祝融 |
后土 |
蓐收 |
玄冥 |
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五蟲 |
鱗 |
羽 |
倮 |
毛 |
介 |
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五色 |
青、蒼 |
赤 |
黃 |
白 |
黑、玄 |
2.「九野」或「九天」
《黃帝內經》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《白虎通德論》、《爾雅》將「天」的不同區域按方位分為九個，稱為「九天」或「九野」，而這「九天」是由「五方位」（東、南、西、北、中）為基礎再細分而來，這「九天」又各有不同名詞（表三）。
《呂氏春秋》（秦國丞相呂不韋於公元前241年主編）〈有始覽〉：「天有九野，⋯⋯何謂九野？中央曰鈞天⋯東北曰變天⋯北方曰玄天⋯西北曰幽天，⋯西方曰顥天，⋯西南曰朱天⋯。南方曰炎天⋯⋯東南曰陽天⋯⋯。」[14]
《淮南子》〈天文訓〉也引用《呂氏春秋》〈有始覽〉，這裡將東方的天叫「蒼天」，北方的天叫「玄天」。
《白虎通德論》（東漢班固［公元32-92年］）〈四時〉：「春曰蒼天，夏曰昊天，秋曰旻天，冬曰上天。」[15]；
《說文解字》（東漢許慎［公元58-148年］）〈釋天〉：「春為青陽，夏為朱明，秋為白藏，冬為玄英，四氣和，謂之玉燭，春為發生，夏為長嬴，秋為收成，冬為安寧，四時和，為通正，謂之景風，甘雨時降，萬物以嘉，謂之醴泉。」[16]；
《爾雅》（成書於東晉）〈釋天〉：「春為蒼天。夏為昊天。秋為旻天。冬為上天。」[17]
表三、九天的名詞
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文獻 |
成書年代 |
春（東） |
（東南） |
夏（南） |
中央 |
西南 |
秋（西） |
西北 |
冬（北） |
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黃帝內經 |
戰國 |
蒼天 |
（缺） |
丹天 |
黅天 |
（缺） |
素天 |
（缺） |
玄天 |
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呂氏春秋 |
秦國 |
蒼天 |
陽天 |
炎天 |
鈞天 |
朱天 |
顥天 |
幽天 |
玄天 |
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淮南子 |
西漢 |
蒼天 |
陽天 |
炎天 |
鈞天 |
朱天 |
顥天 |
幽天 |
玄天 |
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白虎通德論 |
東漢 |
蒼天 |
(缺） |
昊天 |
（缺） |
（缺） |
旻天 |
（缺） |
上天 |
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爾雅 |
東晉 |
蒼天 |
（缺） |
昊天 |
（缺） |
（缺） |
旻天 |
（缺） |
上天 |
（二）天是玄色(北方天)的傳統
1.《易經》記載的「龍戰於野，其血玄、黃」
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圖三、《周易》〈坤卦〉記載的「龍戰於野，其色玄黃」以及《文言傳》的解釋 |
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圖四、相柳的九首蛇身形象（明代蔣應鎬繪圖） |
《春秋左氏傳》〈昭公二十九年〉：「龍，水物也，水官棄矣，故龍不生得，不然，《周易》有之，在〈乾〉之〈姤〉（初九）曰：『潛龍勿用』，其〈同人〉（九二）曰：『見龍在田』，其〈大有〉（九五）曰：『飛龍在天』，其〈夬〉（上九）曰：『亢龍有悔』，其〈坤〉（《周易》在〈亁〉篇）（用九）曰：『見群龍無首，吉』，〈坤〉之〈剝〉（上六）曰：『龍戰于野』，若不朝夕見，誰能物之？」[24]
春秋時期晉國史官蔡墨（生活大略年代：公元前526-前475年）讀到《周易》對於「龍」的記載，說出他對於「龍」的看法，他認為「龍」是水中曾經實際存在的一種生物。
5. 「天玄」、「地黃」的認知開始的時期
(1) 最早記載天玄、地黃的傳世文獻大概是在戰國時期成書的《周禮》（周官）。
《周禮》〈冬官考工記〉（春秋末期、戰國初期齊國人撰寫）：「東方謂之青，南方謂之赤，西方謂之白，北方謂之黑，天謂之玄，地謂之黃。」[26]；
《儀禮》（西漢初期高堂生編撰）〈覲禮〉：「緊方明者，木也，方四尺，設六色，東方青，南方赤，西方白，北方黑，上玄，下黃。」[27]；
《說苑》（西漢人劉向［公元前７７－前６年］編撰）〈辯物〉：「靈龜文五色，似玉似金，背陰（天）向陽（地），上隆象天，下平法地，槃衍象山，四趾轉運應四時，文著象二十八宿。」[28]（請注意，這裡說的是天是陰，地是陽！）（圖五）
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圖五、劉向所撰寫的《説苑》所描述的靈龜象徵著天和地 |
《蔡中郎集》（東漢時期蔡邕［公元132/133-192年］撰寫）〈筆賦記〉：「玄首、黃管，天、地色也。」[29]；
（２）董仲舒的三統說天、地、人的代表色
《春秋繁錄》（西漢董仲舒［公元前179-前104年］撰）〈三代改制質文〉：「故湯受命而王，應天變夏作殷號，時正白統。⋯⋯文王受命而王，應天變殷作周號，時正赤統。⋯⋯故《春秋》（疑亦為夏）應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑⋯⋯三正以黑統初，正日、月朔於營室，斗建寅，天統氣始通化物，物見萌達，其色黑⋯⋯；正白統者，歷正日、月朔於虛，斗建丑，天統氣始蛻化物，物始芽，其色白⋯⋯；正赤統者，歷正日、月朔於牽牛，斗建子。天統氣始施化物，物始動，其色赤⋯⋯。《春秋》三等⋯王者以制，一商、一夏（疑為周），一質、一文。商——質者主天，夏（疑應為周）——文者主地，《春秋》（疑亦為夏）者主人，故三等也。主天、法商而王，其道佚陽，親親而多仁樸，故立嗣予子⋯⋯主地、法夏（疑為周）而王，其道進陰，尊尊而多義節，故立嗣與孫⋯⋯主天、法質而王，其道佚陽，故立嗣予子⋯⋯主地、法文而王，其道進陰，尊尊而多禮文。故立嗣予孫⋯⋯」[30]；
西漢時期董仲舒的「三統」說，全是「天統」，但從《春秋繁錄》的內文還是和天（施化）、地（蜕化）、人（通化）可以分別對應，其代表顏色為：商（天／白）、西周（地／赤）、東周/春秋王魯（人/黑；按三統循環亦為夏），這是為了符合儒家思想家對於商、周的認知，《禮記》〈郊特牲〉：「魂氣歸于天，形魄歸于地。故祭，求諸陰、陽之義也。殷人先求諸陽，周人先求諸陰。」若按夏、商、周順序為黑（人）、白（天）、赤（地），這是因為當時人們已經認為「天陽地陰」，但這個配對方式很奇怪，而且面臨到白色代表的「金」是陽，赤色代表的「火」是陰的冏境（見表四）。如果將夏、商、周的配色以天、地、人的順序排列，其配色應為天（黑）、地（白）、人（赤），這很可能才是較早的配對方式！
（３）東漢班固［公元72-92年］所編撰的《白虎通德論》中記載的三代配色和順序為：夏（玄）、商（白）、周（赤），此時他顯然仍接受董仲舒對於三代的配色方式，但他說「天色玄」，因此他的三統版本與天、地、人的配對應為天（黑）、地（白）、人（赤）（表四）。
《白虎通德論》（東漢班固［公元72-92年］於公元79年撰）〈紼冕〉：「周之冠色所以爵何？為周尚赤，所以不純赤。但如爵頭何？以本制冠者法天。天色玄者，不失其質，故周加赤，殷加白，夏之冠色純玄。何以知殷加白也？周加赤，知殷加白也。」[31]
（４）到了班固編輯的《漢書》的三統配色卻採用了西漢末年的學者劉歆(公元前46年-後23年)對於三代的配色方式，劉歆以《左傳》「夏數得天」一句話為依據，而將「三統說」（天統→地統→人統）與「五行相生說」（木→火→土→金→水）做了參合，也就是「火（天統）→土→金（地統）→水→木（人統）」，這是支持「天陽地陰」說的背景理論，而規定：夏為「天統」，尚赤(火)；殷為「地統」，尚白(金)、黃(土)；周為「人統」，尚黑(水)、青(木)，劉歆將董仲舒的三統次序顛倒了過來「天(火/赤)→地(土/黃→金/白)→人(水/黑→木/青)」，而《漢書》 （不知為何？）則採納了這套辦法（表四），但是尤須強調者，這個五行和三代的配對方式是晚起的，事實上，迄漢朝為止，三代循環和五行系統（五行相勝說）原來的配對方式為「夏（木/青、水/黑）→商（金/白、土/黃）→周（火/赤）」。由此可見劉歆、《漢書》的三統說是後起的發明。
《漢書》（東漢班固於公元82年撰）〈律曆志上〉：「經（三統曆）曰春王正月，《傳》（春秋左傳昭公十七年） 曰： 周正月『火出，於夏為三月，商為四月，周為五月。夏數得天』，得四時之正也。三代各據一統，明三統常合，而迭為首，登降三統之首，周還五行之道也。故三、五相包而生。天統之正，始施於子半，日萌色赤；地統受之於丑初，日肇化而黃，至丑半，日牙化而白；人統受之於寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。天施復於子，地化自丑畢於辰，人生自寅成於申。故曆數三統，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。孟、仲、季迭用事為統首。三微之統既著，而五行自青始，其序亦如之。五行與三統相錯。《傳》曰『天有三辰，地有五行』，然則三統、五星可知也。．．．太極運三辰、五星於上。而元氣轉三統、五行於下。其於人，皇極統三德、五事。故三辰之合於三統也，日合於天統，月合於地統，斗合於人統。五星之合於五行，水合於辰星，火合於熒惑，金合於太白，木合於歲星，土合於填星。三辰、五星而相經、緯也。」[32]
古史學家顧頡剛（公元1893—1980年）認為，鄒衍首創以五行相勝說（五德終始說）排列古代帝王的在位順序，在秦始皇時獲得運用。漢朝前期有漢代屬水德與土德之爭。到了董仲舒提倡三統說，推行寅正曆法，
（５）《漢書》以後的傳世文獻（如《前漢紀》、《孔子家語》、《後漢書》）對於三代的配色又改回董仲舒的方式，當時的人可能已經發現劉歆造假的痕跡，所以不得不將顏色改回來，但是由於當時已經流行了「天陽地陰」的理論，所以天、地、人和三代的的配對方式也改了，改為夏（人／黑或青）、商（地／白或黃）、周（天／赤）。
《前漢紀》（東漢荀悅［公元148-209年］撰）〈孝武皇帝紀五〉：「昔夏以寅月為正；殷以丑月為正；周以子月為正。承三統。十一月，乾之初九，其位在子，天氣始起⋯⋯故子為天統；六月坤之初六，其位在未⋯其衝在丑，故十二月為地統；正月乾之九三⋯⋯故寅為人統。自夏、殷及周。三變而復故。漢用夏正。天統始施化於子半，日萌生而色赤；地統受之於丑始，化而色黃，半日色化而白；人統受之於寅始，孽成而黑。至寅半日生色青。故夏（人統）色尚黑；殷（地統）色尚白；周（天統）色尚赤。」[34]；
《孔子家語》（三國魏國王肅[公元１９５－２５６年]撰）〈五帝〉：「夏后氏以金德王而尚黑（金生水）⋯⋯殷人以水德，尚白（金生水）⋯⋯周人以木德王，尚赤（木生火）⋯⋯。此三代之所以不同。」[35］；
《後漢書》(南朝劉宋范曄於公元445年撰)〈郭陳列傳〉：「三微成著，以通三統。周以天元，殷以地元，夏以人元。」[36]這和東漢荀悅的意見相同，和《漢書》、董仲舒的三統說有異；
表四、三統的顏色和天、地、人的配對
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文獻 |
作者、成書年代 |
夏 |
商 |
周 |
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春秋繁錄 |
西漢董仲舒撰 |
黑（人） |
白（天） |
赤（地） |
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白虎通德論 |
東漢班固於公元79年撰 |
玄（天） |
白（地） |
赤（人） |
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漢書 |
東漢班固於公元82年撰 |
赤（天） |
黃、白（地） |
黑、青（人） |
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前漢紀 |
東漢荀悅（公元１４８－２０９年）撰 |
黑、青（人） |
白、黃（地） |
赤（天） |
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孔子家語 |
三國魏王肅編撰 |
黑 |
白 |
赤 |
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後漢書 |
南朝劉宋范曄撰 |
人（黑？） |
地（白？） |
天（赤？） |
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圖六、鄒衍和劉歆的五行說所建構的三統論 |
3. 天的玄色對應五行的水
表五、五色和天、地的對應關係
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五位 |
東 |
南 |
中 |
西 |
北 |
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天 |
風 |
熱 |
濕 |
燥 |
寒 |
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地 |
木 |
火 |
土 |
金 |
水 |
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五色 |
蒼 |
赤 |
黃 |
白 |
黑 |
4.「玄」的顏色
依照後面說卦辭的說法，玄是天空的顏色，黃是大地的顏色。那麼，「玄」是什麼顏色呢？
（1）玄是赤黑色
（3）玄武
二十八星宿中，北方斗、牛、女、虛、危、室、壁七宿為玄武，其為道教崇奉的四方四神之靈。
《朱子語類》〈繫辭下〉：「至玄武，便龜、蛇二物」[42］。
「玄武」之本意為「玄冥」，其為上古時期對龜卜的描述。玄為黑，冥為陰。龜背是黑的，龜卜就是請龜到冥間詣問祖先，然後將答案帶回，以卜兆的形式顯示給人。[43]
可見得，中國的「龍」就是源自於巴比倫的Tiamat，中國的殺龍故事在述說古老的創世神話！這就引出了一個值得令人思考的問題，為何「玄」是天空的顏色？
5. 「元」與「玄」同義
（1）「元囂」、「玄囂」、「渾敦」的等同關係
《春秋左氏傳》〈文公十八年〉：「昔帝鴻氏有不才子，掩義隱賊，好行凶德，醜類惡物，頑嚚不友，是與比周，天下之民，謂之渾敦⋯⋯顓頊有不才子，不可教訓，不知話言，告之則頑，舍之則嚚，傲很明德，以亂天常，天下之民，謂之檮杌⋯」[44]；
《尚書》〈堯典〉：「瞽子，父頑，母嚚，象傲；克諧以孝，烝烝乂，不格姦。」[45] 這裡將「頑」（ㄨㄢˊ）、「嚚」（ㄧㄣˊ）二字用於描述舜的父、母。
《史記》〈五帝本紀〉：「黃帝居于軒轅之丘，而娶于西陵之女，是為嫘祖為黃帝正妃，生二子，其後皆有天下：其一曰玄囂，是為青陽，青陽降居江水；其二曰昌意，降居若水。」[46]；
《大戴禮記》〈帝繫〉：「黃帝產元囂，元囂產蟜極，蟜極產高辛，是為帝嚳。」[47］
《史記》所記載的黃帝之子「玄囂」，《大戴禮記》寫做「元囂」，「玄」和「元」二字可以通用。我懷疑「元」（ㄩㄢˊ）/「玄」(ㄒㄩㄢˊ）、「囂」（ㄒㄧㄠˉ）這兩個字，是源自於「頑」（ㄨㄢˊ）、「嚚」（ㄧㄣˊ）一詞，最早被《春秋左氏傳》用於形容帝鴻氏（疑即共工）之子「渾敦」（后土），「囂」、「嚚」二字形近，可能司馬遷已經混淆，而「頑」、「元」二字都是由「元」字所組成。「玄囂」、「元囂」其實就是《山海經》〈西山經》中記載的「帝江」（圖七）。
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圖七、「玄囂」（土星神）即「帝江（鴻）」（水星神）的兒子「渾敦」（明代蔣應鎬繪圖） |
《春秋左氏傳》〈僖公二十四年〉解釋了「聾」、「昧」、「頑」（ㄨㄢˊ）和「嚚」（ㄧㄣˊ）的意思。
（2）戰國時期齊國稷下學派（公元前4世記）認為「水」是萬物之原
《管子》〈水地〉：「地者，萬物之本原，諸生之根菀也。美、惡、賢、不肖、愚、俊之所生也。水者，地之血氣，如筋脈之通流者也。⋯⋯水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美、惡、賢、不肖、愚、俊之所產也。」[49］
《春秋繁錄》（西漢董仲舒撰）〈重政〉：「惟聖人能屬萬物於一而擊之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天、地、終、始也。故人惟有終、始也而生，不必應四時之變，故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天、地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也。」[50］董仲舒認為「元」是天、地之前的存在，而稷下學派又認為「水」是萬物之本。
（三）天是蒼色(東方天)的傳統
1.以蒼色泛表天，以黃泛表地
（1）《詩經》〈大雅·桑柔〉（西周［公元前1046-前771年］王室的著作）：「天降喪亂、滅我立王。降此蟊賊、稼穡卒痒。哀恫中國、具贅卒荒。靡有旅力、以念穹蒼。」［51］
（2）《詩經》〈小雅·巷伯〉：「蒼天蒼天，視彼驕人，矜此勞人」，《毛序》說「《巷伯》，刺幽王也。寺人傷於諫，故作是詩也」[52］，這是宮中侍禦小臣孟子作的怨詩，表達了對進諦者的憎惡，呼告上天去審視那驕橫者的罪惡,可憐這憂愁者的苦痛;「驕人」是指那些進諦言陷害忠良的邪惡之人。這首詩連用兩個「蒼天」，悲憤之情溢於言表，希望蒼天有眼，主持世間公道。
（3）《詩經》〈王風·黍離〉：「⋯⋯知我者，謂我心憂;不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉？」[53］ 很可能是一個逃亡的貴族訴說著他的憂苦的詩，詩中三段詠嘆均以結尾,表達了作者無處訴說的苦悶、憂愁與傷感。
（4）《詩經》〈唐風·鴇羽〉：「⋯⋯悠悠蒼天，曷其有所⋯⋯悠悠蒼天，曷其有極⋯⋯悠悠蒼天，曷其有常」[54］。這是一首服役者的悲憤之詩，詩人在艱難的服役中，想到家中父母無人照料，甚至沒有吃喝，心中萬分焦急，而又無可奈何，他無助地呼喊著茫茫蒼天，希望沒完沒了的勞役快些結束，早日回到家鄉照顧父母。（圖八）
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圖八、《詩經》〈唐風〉記載的「蒼天」有「所」、「極」、有「常」 |
（5）《詩經》〈黃鳥〉：「彼蒼者天，殲我良人。如可贖兮，人百其身」[55］。
《春秋左氏傳》〈文公六年〉(西元前621年)載:「秦伯任好卒，以子車氏之三子奄息、仲行、鍼虎為殉，皆秦之良也，國人哀之，為之賦《黃鳥》」[56］。
秦穆公去世，竟以三位心愛的大將殉葬，國人對此哀痛無比，這是〈秦風·黃鳥〉的歷史背景。
唐朝的孔穎達據《爾雅》〈釋天〉：「穹，蒼蒼，天也」，認為「穹蒼」即「蒼天」。以上五首詩中的「蒼天」或「穹蒼」都籠罩在悲痛的感情中。
《詩經》中「蒼天」多與「悠悠」連用，「悠悠」形容了時間的久遠和空間的廣大。《詩經》中的「蒼天」、「穹蒼」指人格神。就此而言，《詩經》之蒼天可能是春秋或戰國時用語。
2. 戰國後期的「蒼天」是自然（天然）「天」的意義
（1）對於《詩經》「蒼天」和「穹蒼」詩句的引用僅見於西漢時期的《韓詩外傳》、《說苑》和《新序》，戰國典籍沒有引用。
《尚書》、《逸周書》、《春秋左氏傳》、《國語》均不見「蒼天」一詞。
（2）戰國後期文獻的「蒼天」做為自然（nature)的意義。
《周禮》（戰國時期成書）〈春官宗伯〉：「以玉作六器，以禮天、地、四方：以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。」[57］，這裡以「蒼壁禮天，以黃琮（ㄘㄨㄥˊ）禮地」代表「蒼」是「天」的代表色，「黃」是「地」的代表色，「蒼」和代表東方的「青」色相近，這是古代曾經存在以「木星」代表「天」遺留的痕跡；
《莊子》（東周戰國時期宋國莊周［公元前369-前286年］撰寫）〈逍遙遊〉：「天之蒼蒼，其正色邪(也（？其遠而無所至極邪（也）？其視下也亦若是，則已矣。」[58］；
《鶡冠子》（東周戰國時期楚國隱士所撰）〈度萬〉：「所謂天者，非是蒼蒼之氣之謂天也，所謂地者，非是膞膞之土之謂地也。所謂天者，言其然物而無勝者也，所謂地者，言其均物而不可亂者也。」[59]；
《淮南子》（王充［公元-年］撰寫）〈覽冥訓〉：「往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱，於是女媧煉五色石以補蒼天，斷鼇足以立四極。殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補，四極正，淫水涸，冀州平，狡蟲死，顓民生。」[60］（圖九）；
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圖九、清初蕭雲從《女媧》，選自《離騷圖》，刊印於順治二年（1645年） |
《太玄經》（西漢楊雄［公元前53-18年］撰寫）〈太玄攡〉：「譬若天蒼蒼然在於東面、南面、西面、北面，仰而無不在焉，及其俛則不見也。」[61]；
《論衡》（東漢王充［公元27-97年］撰寫）〈談天〉：「共工與顓頊爭為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。女媧銷煉五色石以補蒼天，斷鼇足以立四極。天不足西北，故日月移焉；地不足東南，故百川注焉。」[62]；
《潛夫論》（東漢王符［公元78-163年］撰寫）〈雷虛〉：「且所謂怒者，誰也？天神邪（也）？蒼蒼之天也？如謂天神，神怒無聲；如謂蒼蒼之天，天者體，不怒，怒用口。」[63]
（四）將天稱為「皇天」(中央天)的傳統
1. 「皇天」做為有「神格」的上帝
《尚書》〈商書‧太甲中〉（商初宰相伊尹［公元前1649-前1550年］撰）：「伊尹以冕服奉嗣王歸于亳，作書曰：「民非后（君）罔克胥匡以生；后（君）非民罔以辟四方。皇天眷佑有商，俾嗣王克終厥德，實萬世無疆之休。王拜手稽首曰：「予小子不明于德，自厎不類。欲敗度，縱敗禮，以速戾于厥躬。天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。既往背師保之訓，弗克于厥初，尚賴匡救之德，圖惟厥終。」[64］（圖十）；
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圖十、北京天壇的皇天上帝牌位 |
《尚書》〈商書‧咸有一德〉：「天難諶，命靡常；皇天弗保監于萬方；惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命」[65]；
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圖十一、《尚書》〈湯誥〉記載的「皇天上帝」和「上天神后」 |
2.「皇天」和「后土」並提，說明了「皇天」和「黃帝」的等同
《尚書》〈周書‧武成〉：「乃偃武修文，歸馬于華山之陽，放牛于桃林之野，示天下弗服；克成厥勳，誕膺天命以撫方夏；厎商之罪，告于皇天、后土；暴殄天物，害虐烝民，為天下逋逃主，萃淵藪；恭天成命；天休震動；俟天休命；一戎衣，天下大定；克成厥勳，誕膺天命；恭天成命；垂拱而天下治。」[69］
《楚辭》〈九辯〉（戰國時期楚國大夫宋玉［公元前—264年］所作）：「皇天平分四時兮，竊獨悲此廩秋。⋯⋯皇天淫溢而秋霖兮，後土何時而得漧？⋯⋯賴皇天之厚德兮，還及君之無恙。」[70]（這裡將皇天、後土並提）
《司馬兵法》（戰國時期成書）：「乃告于皇天上帝、日、月、星辰，禱于后土、四海神祇、山、川、冢社，乃造于先王。」[71］（這裡將皇天上帝、后土並提）
《尚書》、《楚辭》和《司馬兵法》中的「皇天」和「后土」並提，這就令人聯想到五帝—五神系統中的「黃帝—后土」一系，「黃帝」是中央之帝（猶如基督教的天使長），「后土」是「黃帝」的佐神（天使），「黃帝—后土」和「皇天上帝—后土地祇」的對應隱含了「黃帝」和「皇天上帝」之間的重疊性，此時，「土星神」和「天神」在這裡成了可以偷換的等同概念，這可以參考希臘神話中的土星神Kronos（羅馬字Saturn)是如何成為第一代天神的例子。
2.「皇天」、「皇帝」是土星天神
（五）其他九天（九野）名詞似乎被用於代指一般的「天」：
除了前述的「玄天」（北方天）、「蒼天」（東方天）、「皇（黃）天」（中央天）被用於泛指「天」的場合以外，「昊天」（南方天）和「旻天」（西方天）也被用於特殊狀況的「天」。
1. 昊天（南方天）
《詩經》〈小雅·蓼莪〉（西周末年成書）：「父兮生我，母兮鞠我，拊我，畜我，長我，育我，顧我，復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極。」[79] 後面內容提到「南山」，估計這是「昊天」成了南方天的原因之一。
《周禮》〈春官·大宗伯〉：「以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日、月、星辰，槱燎祀司中、司命、風師、爾師，以血祭祭社稯、五祀、五獄，以貍沉祭山林、川澤，以副辜祭四方百物。」[80］
《逸周書》〈祭公解〉中也載穆王
說「祖祭公，次予小子虔虔在位! 昊天疾威，予多時溥愆。我聞祖不豫有加，予惟敬省。不吊天降疾病，予畏之威。公其告予懿德」[81]。
這裏，對昊天上帝的祭祀，被置于對日、月、星辰、司中、司命（文昌宮的第五、第四星）、風師、雨師（箕星和畢星）、社稯五祀（五官之神）、五嶽，山林川澤、四方百物的天地八百萬神祭祀的最高位，規定君王必須親自舉行。在前漢平帝元始五年（公元5年），由王莽的建議，對於至高神昊天上帝的祭祀儀禮被制度化（見《漢書》〈郊祀志〉），東漢光武帝建元二年（公元26年），在國都洛陽城南七里處舉行郊祭，作爲國家祭祀（見《後漢書》〈祭祀志〉），「昊天上帝」是漢代人的至高神。[82] 無論依照劉向依照五行相生說或劉歆依照五行相生說外加閏水所建構的帝德譜，漢代王朝都屬於火德，而「昊天」是南方天的專稱，在五行系統中屬火德，因此漢代人稱「昊天上帝」為至高神。（圖十二）
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圖十二、西漢時期劉向和劉歆依據五行相生說的帝德譜 |
2. 旻天（西方天）
在《尚書》〈大禹謨〉：「帝（舜）初于歷山，往于田，日號泣于旻天，于父母，負罪引慝。祗載見瞽瞍，夔夔齋慄，瞽亦允若。至諴感神，矧茲有苗。」[83］；
《祭公之顧命》（清華大學藏戰國時期竹簡書）:「且（祖）祭公，哀余（餘）少（小）子，昧其才（在）位，旻天疾畏（威），余多寺（時）假懲。我聞祖不豫有遲，余隹（惟）寺（時）逨（來）見，不淑疾甚，余畏天之作畏（威）。公其告我懿德」[84］因此，與「疾威」連用當為「旻天」。
《孟子》〈萬章上〉：「舜往于田，號泣于旻天，何為其號泣也？」[85］
舜耕地的地方在「歷山」，這是「炎帝」（又叫「歷山氏」、「厲山氏」）的起源地，「歷山」在哪裡呢？有虞氏部落處於黃河流域，歷史記載「居於蒲阪」，即山西省永濟市西部的蒲州鎮。舜帝繼位之後，以蒲阪作為都城。漢成帝「幸河、汾，登歷觀」，歷觀在蒲州東南六十里；河汾，即黃河和汾水，蒲州歷山恰在黃河大轉彎處、汾水的南側，西漢揚雄寫道，「（漢成帝）登歷觀而遙望兮，喜虞氏之所耕」。《山海經》〈中山經〉：「薄山之首，日甘棗之山。…...又東二十里，曰歷兒之山，其上多橿，多櫔木，是木也，方莖而員葉，黃華而毛，其實如揀，服之不忘。」[86］
清代學者畢沅注釋說「薄山即山西蒲州山」，對於歷兒之山「即歷山也，在今蒲州府南。」推斷歷山在三代時就已經存在。即然《尚書》記載「旻天」和「舜耕歷山」相結合，而「歷山」又位於中國山西省（晉），於是「旻天」被用做「西方的天」就不足為奇了。
《尚書》〈周書‧多士〉：「爾殷遺多士，弗弔，旻天大降喪于殷，我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝。肆爾多士！非我小國敢弋殷命。惟天不畀允罔固亂，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。」[87］
《楚辭》〈九思〉：「旻天兮清涼，玄氣兮高朗。北風兮潦洌，草木兮蒼唐。」[88]；
3.上天(北方天)
今文《尚書》沒有「上天」一詞。只有較晚出的古文《尚書》出現三例。西周時期可能沒有「上天」一詞，其出現大概在春秋時期。
《尚書》〈商書‧仲虺之誥〉：「惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時乂；夏王有罪，矯誣上天；欽崇天道，永保天命。」[89]
《尚書》〈商書‧湯誥〉：「天道褔善禍淫；肆台小子，將天命明威，不敢赦。敢用玄牡。敢昭告于上天神后；上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，賁若草木，兆民允殖；各守爾典，以承天休。」[90]
《尚書》〈周書·泰誓上〉：「今商王受，弗敬上天，降災下民」[91]。
《詩經》三次用到「上天」一詞，如：
《詩經》〈大雅·文王〉（周初作品）：「上天之載，無聲無臭」[92]；
《詩經》〈小雅·信南山〉：「上天同雲，雨雪雰雰」[93]；
《詩經》〈小雅·小明〉：「明明上天，照臨下土」[94]。
三、最原始的天的顏色
（ㄧ）《詩經》中的記載
在《詩經》諸「天」中，從歷史出現的前後順序來看，「皇天」當為最早，其次是「旻天」，「皇」有大、光的意象，「旻」取其仁慈義。《詩經》的「昊天」多達26次，其次為「蒼天」達11次之多；「上天」、「旻天」各出現3次，「皇天」出現兩次。 「皇天」、「旻天」為西周古老用語，「昊天」一詞應當是西周晚期或春秋時期才出現。「皇天」、「旻天」做為人格神，相對來說，「昊天」有自然神屬性。
《詩經》中關於「天」有「皇天」(中央天)、「旻天」(西方天)、「昊天」(南方天)、「上天」(北方天)四種稱謂，從文獻歷史與思想邏輯的統一來講，「皇天」、「旻天」出現的比較早，「昊天」、「蒼天」、「上天」較晚。(表六)
（二）《尚書》〈周書〉中的記載
《尚書》〈周書〉中，「皇天」一詞10次，「旻天」也出現過1次，但没有「昊天」一詞。西周中晚期或春秋早期的《毛公鼎》銘文中也有「敃天疾畏」一語。西周晚期的《師詢簋》的銘文也稱「今旻天疾畏降喪」，與《召旻》「旻天疾威，天篤降喪」的說法非常接近。由此看來，「旻天疾威」似是西周後期的常用語。(表六)
表六、昊天、皇天、旻天、蒼天在詩經和周書中出現的頻率［95］
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文獻 |
昊天（南方天） |
皇天（中央天） |
旻天（西方天） |
蒼天（東方天） |
上天（北方天） |
玄天（北方天） |
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詩經 |
26 |
2 |
3 |
11 |
３ |
０ |
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尚書周書 |
０ |
１０ |
１ |
０ |
１ |
０ |
3.西漢董仲舒在《春秋繁露》〈王道通三〉:「仁之美者在於天。天，仁也。天覆育萬物,既化而生之,有養而成之」、「察於天之意,無窮極之仁也。人之受命於天也,取仁於天而仁也」。這與《詩經》中我們通常所理解的「旻天」在義理上是貫通的。「皇天」的神聖性較強，而「旻天」一詞則突顯了其德性義。[96]
[1] 魏慶徵 編: 《古代兩河流域與西亞神話》(山西省: 北岳文藝出版社、山西人民出版社，1999年4月出版)，第53-55頁。
[2] 和和本修訂版聖經譯本 https://rcuv.hkbs.org.hk/
[3] 黃根春:《基督教典外文獻—舊約篇》（第一冊）(香港九龍: 基督教文藝出版社，2002年11月出版)，以諾一書第60章7-8節，第39頁；以色列家 https://traditional-chinese.yahuveh.org/keyofbible/enoch/enoch-c37to71；（第五冊）《彼勒與大龍》1章23-27節，第349頁。本文採張九宣譯：《聖經後典》（北京：商務印書館，1987年8月出版），第267頁。
[4] 鄭文光: 《中國天文學源流》(台北市: 萬卷樓圖書有限公司，2000年3月出版)，第276頁。
[5]《中國哲學書電子化計劃 》https://ctext.org
[6] 陳鼓應: 《黃帝四經今註今譯》(台北市: 台灣商務印書館股份有限公司，1995年6月出版)，第140頁。
[7] 《中國哲學書電子化計劃 》https://ctext.org
[8] 何新：《中國遠古神話與歷史新探》（哈爾濱：黑龍江教育出版社，1988年出版），第230-250頁。
[9]-[32] 《中國哲學書電子化計劃 》https://ctext.org
[33] 顧頡剛〈五德終始說下的政治和歷史〉發表於《清華學報》第六卷第一期（1930 年 6 月）， 第71–268頁；後收入顧頡剛編:《古史辨》第五冊下編，第 404–617頁。
[34]-[42] 《中國哲學書電子化計劃 》https://ctext.org
[44]- [71]《中國哲學書電子化計劃 》https://ctext.org
[72] 陳子艾：《古代黃帝形象演變論析》https://www.sxlib.org.cn/dfzy/sxdwljgb/hdl/yjwx_5345/yjlz_5346/hlwdhdyjj/201704/t20170426_698344.html
[73]-[81]《中國哲學書電子化計劃 》https://ctext.org
[82] 福永光司：〈 昊天上帝、天皇大帝和元始天尊— 儒教的最高神和道教的最高神〉，《道家文化研究》第五輯，第353-382頁。https://www.daoist.org/BookSearch(test)/list009/0170.pdf
[77] -［95］《中國哲學書電子化計劃 》https://ctext.org
[96] 翟奎鳳：〈《詩經》中的“天”、 “下土”與“地”———早期“天地”觀念溯源〉，《北京師範大學學報 》(社會科學版) 2021年第6期(總第288期)，第117-126頁。
