先秦時期就是指中國古代秦朝建立(公元前221年)以前，包括較早的夏、商、周三代。其中，周代又可被分成兩個時期，西周和東周，西周的歷史自周武王滅商開始，建立周朝，建都於鎬京，這個事件的年代按照漢代的《三統曆》推算為公元前1122年[１]；依照「夏商周斷代計畫」的推斷為公元前的1046年。[２] 公元前771年，周幽王被申、曾兩國諸侯聯合犬戎所殺，繼任的周平王在中原晉、鄭等諸侯國的支持下，遷都到洛邑，史稱東周時代。東周的王朝的存在從公元前770年的周平王一直持續到公元前256年周赧王被秦所滅，這個時期的周王徒有「天子」的虛名，列國諸侯相互兼併。魯國《春秋》的編年起於公元前722年到前481年，西漢末年劉向邊彙編的《戰國策》，記載的年代從公元前455年的晉陽之戰開始一直到公元前221年秦統一中國為止。春秋、戰國時代的年代大致上與東周王朝的年代相互重疊，但是年代更長。中國史學家張蔭麟先生(公元1905-1940年)則在他所著的《中國史綱》一書中將「戰國時代」的年代定為公元前403年到公元前221年。[３] 中國歷史學者簡伯贊先生(公元1898-1968年) 在他所著的《先秦史》中將春秋戰國時代的年代定為公元前770-前249年[４] 。
二、中國先秦時期的思想發展概述：
在春秋戰國時代裡，古代中國的社會發生了劇烈的變化，翦伯贊先生(公元1898-1968年)說：「天道的觀念，雖係一種宗教信仰，但他同時又是西周時代的領主用以統治人民的政治工具。降至春秋時代，隨著天道觀念的動搖，代替天道而成為統治工具的，便出現了『禮』和『刑』。……到春秋末際，初期封建社會的秩序，更行紊亂了，於是孔子遂提出了『正名主義』，企圖以此維持父父子子的『宗法社會』。……降至戰國時代，一方面，沒落的小領主，要求回復西周時代的封建舊秩序，於是出現了老莊派『復古主義』的哲學。一方面，新興商人地主要求建立封建新秩序，於是出現了楊朱一派『個人主義』的哲學。另一方面，當時的農民，則反對任何封建的秩序，於是又出現了墨翟一派『兼愛主義』的哲學。同時，當時的領主，則拼命地支持現存的封建秩序，於是出現了孟軻一派的『儒家哲學』。這樣就形成了『百家爭鳴』的局面。……孟軻目擊當時楊墨橫行，百家爭鳴的局面，眼看農民的氣焰一天天地高漲，而商人地主的勢力，也一天天地成為封建領主之威脅，於是發表了『封建調和論』的主張。……而這到戰國末際，隨著商人地主的歷史時代之到來，於是韓非子就提出了『法治主義』，因而商人地主與封建諸侯在法律之前，獲得平等的地位了。」[５]，這是一段試圖簡述由西周到春秋、戰國時代思想為了適應當時社會關係的變化而發展的過程。依照翦伯贊先生所論述的中國哲學思想發展的過程，孔子的儒家哲學和老莊派的道家哲學都是屬於支持恢復西周傳統封建制度的「正名主義」和「復古主義」的提倡者，因此可以做為追溯中國原始思想的起點。
三、春秋、戰國時代各家的宇宙與人論思想：
(一) 老子的人論
《老子》是道家系統著作的代表，《老子》的作者一般認為是李耽。《老子》的成書年代，依據《史記》〈老子韓非列傳〉的記載，老子(李耳、老聃)是周王室掌管圖書的史官，孔子從魯國到周都洛陽求學時，曾向老子學習禮學。若老子和孔子的活動時期幾乎相同的話，是在公元前6世紀後半到前5世紀前半。司馬遷說老子見周之衰，想要隱居西方，寫下了《道德經》上下二篇，也就是《老子》，這是說《老子》的成書是在春秋後期。 公元1973年湖南省長沙市馬王堆西漢墓中出土的帛書《老子》甲、乙本兩種，因為乙本避諱漢高祖劉邦的諱，改「邦」為「國」，而甲本依然使用「邦」字，可見得帛書《老子》甲本的抄寫年代比乙本早，在劉邦(公元前202-前195年)之前(圖1)。公元1993年湖北省荊門市郭店出土的戰國中期竹簡《老子》甲、乙、丙本，說明公元前300年的時期已經有好幾種文本《老子》抄本，這證明《老子》在戰國初期甚至更早的春秋末期可能已經成書了。
1.
《老子》的宇宙論
(1) 《老子》的「精」是陰、陽之氣，「和氣」是與「精氣」不同的第三種氣
「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」(《老子》第42章)，《淮南子》〈精神訓〉引：「一生二，二生三，三生萬物。萬物背陰而抱陽，沖氣以為和。」，這裡所說的，《老子河上公注》將這裡的「二」解釋為「陰」和「陽」(我認為應該是指天和地)，將「三」解釋為「陰」、「陽」和「和氣」(天地人之氣)。「和氣」是「天」、「地」結合的產物(不是陰陽的結合)，更確切地說，天地之氣結合後化生「陰」、「陽」和「和氣」。至於《老子》的「氣」是不是與「和」同一物? 我認為「萬物……沖氣以為和」一句可以解讀為「以氣沖萬物為和」，也就是說「和氣」不應分開為「和、氣」看待。
(2) 《老子》認為道創生天地是透過「象/物」、「精/信」，由無形到有形未分的狀態
《老子》第２１章：「道之為物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有『象』；恍兮忽兮，其中有『物』。窈兮冥兮，其中有『精』；其精甚真，其中有『信』。」（王弼版本），老子認為「道之為物」，彷如是說「道」創造萬物，老子使用了「惚、恍」(無形狀) 和「窈」(深遠)、「冥」(黑暗)兩組用語來敘述整個創造的過程，他說「無物之象是謂惚恍」，「窈」、「冥」是形容天地未分無形的狀態，所以可以說「象/物」和「精/信」分別描述了從「無形」到「有形未分」，一直到分為天、地的狀態。
2. 《老子》的人論
(1) 「精」(包含陰、陽)和「和氣」是人體的獨特組成
在《老子》第55章用「赤子」來比喻「含德之厚」，「未知牝牡之合而全(峻)作(怒)，精之至也。終日號而不嗄(啞/嚘)，和之至也。」[６]，這裡說到「精」和「和」，「精氣」和「和氣」兩者似乎是另有所指? 尤須注意的是，在《老子》一書中，單獨的「氣」可以指「和氣」，但不是指「陰」、「陽」二氣，「陰」、「陽」二氣是由單獨的「精」來表示。《列子》〈天瑞〉說到了如果按照《列子》的說法「易」與「道」的意思幾乎相同，作者以「渾淪」還形容「氣」、「形」、「質」未分的狀況，《列子》說的「精」和「氣」所指是不同的，陰陽之氣是天地的氣質，單稱為「精」；「和氣」是人的構成，「清輕者上為天，濁重者下為地……故天地含精，萬物化生。」。《易傳》〈繫辭下〉說：「天地絪縕，萬物化醇，男女構精，萬物化生」，也佐證了「精」是指陰、陽之氣。「氣」是指「和氣」的簡稱，「沖和氣者為人」，「其在嬰孩，氣專志一，和之至也」[７]，「和氣」成為人專屬的氣質。換言之，按照《老子》的說法，人應該包含「精」和「氣」，「精」包含「陰」和「陽」，「氣」（和氣）是人所獨有的。
(2)「魂」、「魄」和「和/氣」是構成人的元素
《老子》10章：「載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？」，馬王堆帛書《老子》寫為：「戴營魄抱一，能毌離乎？槫氣至柔，能嬰兒乎？」，《淮南子》〈道應訓〉引用為：「載營魄抱一，能無離乎！專氣至柔，能如嬰兒乎！」，「營魄」，《老子河上公注》解釋為「魂魄」，王弼解釋為「靈魂」。「抱一」的「一」，《老子河上公注》將之解釋為「精氣」，余培林先生認為即「道」。[８] 如果按照《老子河上公注》的說法「營」解釋為「魂」，則老子(李耽)很可能認為人是由「魂」、「魄」和「氣」所構成。「魄」是地之氣，「魂」是天之氣[９]。這個「氣」是指「魂」和「魄」結合之後所產生的「和氣」(《老子》42章所說的「二生三」)。「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂」(《春秋左傳》〈昭公七年〉) ，如果陽是魂，則陰應是魄。
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| 圖1: 馬王堆帛書《老子》甲本片段 |
(二) 郭店竹簡《太一生水》中的宇宙論
公元1993年郭店一號楚墓出土的竹簡《太一生水》有一段記載：「太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地複相輔也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復相輔也，是以成滄熱。滄熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，滄熱之所生也。滄熱者，四時之所生也。四時者，陰陽之所生也。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。」，這裡敘述的宇宙生成序列為「太一」→「太一、水」→「太一、天」→「天、地」→「神、明」→「陰、陽」→「春、夏、秋、冬」（四時）→→→「歲」。就時間而言，墓葬年代或作品產生的年代，大致以戰國中期偏晚的公元前300年左右為下限。[１０]
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| 圖2: 郭店楚簡《太一生水》圖版 |
猶太裔俄羅斯國家科學院歷史學博士郭靜云( Olga Rapoport)認為對於神明二字，有深入的考究：
1.
「神」來自於天，「明」來自於「地」
「神明一詞的出現不僅與中國先民的天地觀有密切的關聯，而且具體牽涉天地萬物之德觀念。古人認為，天地萬物之死生運行皆源自於『德』，皆由神明之安排，但『神明』並不具備造物主身分，而是天地合德概念。《莊子》曾言神之『降』而明之『出』，《鶡冠子．王鈇》亦闡明『神明者，下究而上際』。神與明的互動實現天地的相交，其中，天降神，以通地；地出明，以通天。」。天和「神」有關係，地和「明」有關係，「夫『天』宙然示人『神』矣，夫『地』他然示人『明』也。天地奠位，神明通氣，有一有二有三。位各殊輩，回行九區，終始連屬，上下無隅」。(《太玄經》〈太玄攡〉)。
2.
「神明」是天地交通的媒介
她認為「神明」是天地交通的媒介，「『神』不僅表達天的『神氣』，而且這種神氣同時具有降到地的功能；『明』不僅表達地的『明形』，且其『明形』也具有升天的功能。」，她舉的例證有，《莊子》〈天下篇〉：「神何由降?明何由出?」；「清陽上天，濁陰歸地，是故天地之動靜，神明為之綱紀，故能以生長收藏，終而復始。」(《黃帝內經》〈陰陽應象大論〉)；「神明者，下究而上際，克嗇萬物而不可猒者也」(《鶡冠子》〈王鈇〉)。此外，我們也可以看到古文獻中可以看到許多「神明」和「交」或「通」字一起出現：「並一而不二，則通於神明。」(《荀子》〈勸學〉篇)；「孝悌之至，通於神明，光於四海，無所不通。」(《孝經》〈感應〉篇)；「齊者，精明之至也，然後可以交於神明也。」(《禮記》〈祭統〉)。「『神』與『明』之互動實現天地之相交，其中，天降神，以通地；地出明，以通天。」 。
3.
「神」和雨、雷有關，「明」和日、月有關
郭靜云從中國甲骨文、金文和先秦的用字分析，發現甲骨文的「神」、「雷」、「電」三字都有類似的構形，她認為「神」字的古字是「申」和兩個「口」，是雙嘴夔龍的意思，「夔龍」是商周人心目中的天神；「電」是「申」和兩個雨滴，是雙嘴夔龍噴吐雨滴的意思；「雷」是「申」和兩個「田」，是指聖地的意思。[１１](圖3)「在自然哲學中，所謂的『神』具體關聯著養育萬物的『神靈雨』……在自然思想中，『天降神』即是降雲霓、暴雨、甘露。由此而產生法天的『天德』、『玄德』或『神德』概念。」，她舉的例證為：「子曰：『氣也者，神之盛也』」(《禮記》〈祭義〉)，「氣盛而化神」(《樂記》)，「東風飄兮神靈雨」；「神物為之下降，風雨暴至」(《淮南子》〈覽冥訓〉)，「天地之間，恍惚無形，寒暑風雨之氣乃之謂神」(《論衡》〈龍虛篇〉)。我個人贊同郭靜云博士所說的：「在甲骨文中，『雨』和『靈』、『電』和『神』的意義相差不遠」[１２]。
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| 圖3: 甲骨文中「神」、「電」、「雷」和「龍」字的形體 |
「所謂的『明』是指出於地上的日月。……『地出明』概念源自日月出自地上的自然現象。由此而產生法天、法大自然的『明德』概念。『明』表示日月可由地達天，這一自然現象就成為『明德』概念形成的有力依據。」，她所舉出的例證有：「天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也，.......日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。」(《易傳》〈繫辭下〉)；《帛書周易》〈繫辭下〉：「日月之行，上明者」；《周易傳》〈乾卦〉：「夫大人者、與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。」；「晉，進也。明出地上，順而麗乎大明，柔進而上行。」(《易傳》〈彖〉)；「明出地上，晉；君子以自昭明德。」(《易傳》〈象〉)。東漢荀爽在《周易荀氏注》：「神之在天，明之在地。神以夜光，明以晝照。」，這句話是說天的恆星發出「神光」，地的日月發出「明照」。東晉時代的《洞真太上八素真經精耀三景妙訣》：「日月之明……，星辰之精……。」將日月和星辰分為「明」和「精」兩種狀態。[１３]
(三) 郭店竹簡《亙先》中的宇宙論
上海博物館藏楚國竹簡《亙先》從第一簡到五簡上半有記載自然的創生：「亙先無有，樸、清、虛。樸，大樸；;清，大清;；虛，大虛。自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往。往者，未有天地，未有作行，出生虛清，為一若寂，夢夢靜同，而未或明，未或滋生。氣是自生，亙莫生氣，氣是自生自作。恆、氣之生，不獨，有與也，或，亙焉，生或者同焉。昏昏不寧，求其所生。異生異，鬼生鬼，韋生韋，非生非，哀生哀。求欲自復，復生之生行。濁氣生地，清氣生天。氣信神哉！云云相生，信盈天地。同出而異生（性），因生其所欲。察查天地，紛紛而復其所欲;明明天行，唯復以不廢。．．．．．．」。
包括《亙先》在內地上海博物館楚簡，因為是盜掘文物，出土地點、下葬年代不清。中國科學院上海原子核研究所做的碳14年代測定，推測上海博物館楚簡的抄寫年代為公元前373年至公元前243年之間。而《上海博物館藏戰國楚竹書》第一冊的〈前言〉指出，通過和郭店楚簡的比較，推斷下葬時間是在楚國受到秦國的攻擊，國都由郢遷陳的公元前278年以前。因此上博楚簡的抄寫年代在戰國前中期的公元前373年至公元前278年之間。[１４]
郭靜云博士經過考證認為「《太一生水》的不用陰陽氣化規範，卻也論及造化三元觀念，太一虛無、恆靜，而「水」是「有」和不停行動的狀態，故「太一」與「水」』自然處於相對的『兩極』關係，但其兩者相合而生『天』。《太一生水》曰：『上，氣也，而謂之天』，說明『天』即是『氣』，天以合氣使恆無的太一與或然存有的『水』相合，而生成天地。」[１５]，她認為《太一生水》的「水」和《亙先》的「或」其意思是相同的，是恍惚的意思；《太一生水》的「天」和《亙先》的「氣」意思相同。在《太一生水》和《亙先》的宇宙創生論中，「天/氣」是由「太一/亙先」和「水/或」結合的結果，是兩者相輔的產物。
《山海經》有一段話說：「大荒之中，有山名曰日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。有神人面無臂，兩足反屬于頭上，名曰噓(即噎鳴)。顓頊生老童，老童生重(即句芒)及黎(即后土)，帝令重獻上天，令黎卭下地，下地是生噎(噎鳴)，處於西極，以行日月星辰之行次。」(《山海經》〈大荒西經〉)，這段記載了中國的神話，茲引述中國神話大師袁柯的詮釋：「……於是他(顓頊)便命他的孫子大神重和大神黎去把天和地的道路阻斷，叫人上不了天，神也下不了地……從此大神重就專門管理天，大神黎就專門管理地。大神重和大神黎遵命行事……一個靶天托起來，盡力往上掀；一個把地按捺住，努力朝下按。這麼一來，天就漸漸更往上升，地就漸漸更朝下降，本來是相隔不遠的天地，就相隔得老遠老遠的了。……管理地的大神黎，到地上以後還生了一個兒子，叫『噎』，長著一張像人的臉，沒有手臂，兩隻腳反轉過來架在頭頂上，在大荒西極一座『日月山』山上的『吳姖天門』－－這天門，就是太陽和月亮進去的地方－－中，幫助他的父親管理日月星辰的行次；也正像炎帝的七世孫『噎鳴』一樣，是一位時間之神。這樣一來，神人不雜，陰陽有序，人間天上，據說都各保平安了。」[１６] 這一個詮釋的神話故事稱「噎鳴」(圖4)為「時間之神」，是從「地」神「黎」所生，負責管理「日月星辰之行次」，與郭靜云的「神由天降，明由地出」的說法非常地相近。
《山海經》〈大荒西經〉記載了「日月所入」的「天門」，也暗示著「地戶」應是「日月所出」之處(圖5)，《老子》第10章有一段話說：「天門開(啟)闔，能為雌乎？」，老子李耽將「天門」比喻為「雌」，《莊子》〈庚桑楚〉有一段話等於說「萬物出乎天門」[１７]，「天門」彷彿被人當作「天」產生萬物的陰戶一般，可見得原本老子認為「天」是雌性，「地」是雄性，但是天和地之間運動複雜的敘述不容易被人所理解，後世的人不明所以，難怪乎大部分人會誤以為老子用陽比喻「天」，以陰比喻「地」！《鬼谷子》〈摩〉篇：「聖人謀之於陰，故曰神；成之於陽，故曰明。所謂主事日成者：積德也……積善也……不知其所以然；而天下比之神明也。」，這裡將「神」和「陰」連結，「明」和「陽」連結，天是陰，地是陽。
《山海經》〈大荒西經〉記載了「日月所入」的「天門」，也暗示著「地戶」應是「日月所出」之處(圖5)，《老子》第10章有一段話說：「天門開(啟)闔，能為雌乎？」，老子李耽將「天門」比喻為「雌」，《莊子》〈庚桑楚〉有一段話等於說「萬物出乎天門」[１７]，「天門」彷彿被人當作「天」產生萬物的陰戶一般，可見得原本老子認為「天」是雌性，「地」是雄性，但是天和地之間運動複雜的敘述不容易被人所理解，後世的人不明所以，難怪乎大部分人會誤以為老子用陽比喻「天」，以陰比喻「地」！《鬼谷子》〈摩〉篇：「聖人謀之於陰，故曰神；成之於陽，故曰明。所謂主事日成者：積德也……積善也……不知其所以然；而天下比之神明也。」，這裡將「神」和「陰」連結，「明」和「陽」連結，天是陰，地是陽。
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圖5: 公元1800年高麗王國繪製的《天下中國圖》以《山海經》為題材 |
戰國中期的宋國人莊周(依據錢穆的見解是公元前359-前289/279年?)是老子思想的追隨者，他的思想主張大概記載在《莊子》一書，他提出了「形為神舍」的形神辯證統一的思想，他認為「神」是居住在「形體」裡面的，「『精神』生於道，『形』本生於『精』」，「道」→「精神」→「形體」(《莊子》〈知北游〉篇)，只是他說：「心無所知，女(汝)神將守形」(《莊子》〈在宥篇〉)，但是他認為排除「心知」的作用可以讓內在的「神」保護外在的「形體」，「心」和「神」之於形體的功能彷彿互相排斥、互相競爭的作用一般。莊周的反智思想在這裡表露無遺。他說「形體保神，各有儀則，謂之『性』」(《莊子》〈天地篇〉)，他認為「性」就是以外在的行為遵循法則，是一種由外而內的過程。[１８]在《莊子》中，莊子所謂「虛室」(〈人間世〉)、「靈府」(〈人間府〉)、「宇泰」(〈庚桑楚〉)都是指「心」。「夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！」(〈人間世〉) ，收斂人的聰明智巧，集中思慮意識，神明就會來歸，道德就會停留在人的心中。
(五) 稷下道家《管子》四篇的人論
中國春秋時期齊國宰相管仲(公元前725-前645年)，以管仲為名的《管子》一書兼有道家、法家、儒家、陰陽家、名家等性格，公元1944年，郭沫若先生認為《管子》四篇(〈心術上〉、〈心術下〉、〈白心〉、〈內業〉)是稷下道家的代表作，著于戰國中期以後的孟子與莊子之後，荀子之前。
1.
《管子》四篇的宇宙論：
《管子》四篇繼承《老子》39章「天得一以清，地得一以寧……」稱「道」為「一」，台灣大學哲學博士陳佩君深入比較《管子》四篇對於「道」和「精氣」的描述有許多類似之處[１９]。「道」和「精氣」都與萬物的生存有關(《管子》〈內業〉篇)。[２０] 「道」和「精氣」都是不可言說，難以認識的 (《管子》內業篇)。[２１]「道」和「精氣」都可以存在於天地之間，是最大也是最小的存在，稱為鬼、神 (《管子》〈心術上〉、〈內業〉篇)。[２２]
2.《管子》四篇的人論：
《管子》四篇將《管子》四篇將人的體質分成「形」和「心」，認為人的生命是由出於天的「精」和出於地的「形」所構成，「凡人之生(性)也，天出其『精』，地出其『形』，合此以為人」(《管子》〈內業〉篇)[２３]，「精」和「形」都是「氣」，粗糙者為「形氣」，細微者為「精氣」。《管子》〈內業篇〉說「心」是「精舍」[２４] ，也就是「精氣」的蘊藏之所，「形氣」是萬物的組成要素，所以《管子》四篇的人論思想，可以將人的本質簡單說成「精」、「心」、「形」三個部分。[２５]
3.《管子》四篇的修養(內聖)和統御(外王)論：
《管子》四篇認為「萬物」的根源的「道」是人所以「脩心」、「正形」的根本。[２６]「道」和「精氣」都可充盈於人(《管子》〈內業篇〉、〈心術下〉)[２７]；只有「聖人」才可以得到(《管子》〈內業篇〉、〈心術下〉)[２８]； 心會透過感官而受到外物的擾亂[２９]；因此人如果可以「執一而不失」就可以管理萬物而不受到外物的掌控[３０]； 當人的心不受到萬物的擾亂時，就能夠自我獨立思考，而這是「精氣」所發揮的功能。[３１] 所以治心之道就是一個字「靜」，具體的方法就是依照《禮》的節數。[３２] 必須透過治心之道才能將「道」留在人的心中[３３]。
「世人之所職者精也，去欲則宣，宣則靜矣，靜則精，精則獨立矣。獨則明，明則神矣。神者至貴也，故館(心)不辟除，則貴人不舍，故曰『不潔則神不處』。」(《管子》〈心術上篇〉)，這裡提到了「去欲→宣→靜→精→獨立→明→神」的修養順序。「天曰虛，地曰靜，乃不伐。潔其宮(心)，開其門(耳、目)，去私毋言，神明若存。紛乎其若亂，靜之而自治。強不能遍立，智不能盡謀。物固有形，形固有名，名當謂之聖人。」(《管子》〈心術上〉)，《老子》第6章的話：「谷(浴)神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地[之]根。綿綿(縣縣呵其)若存，用之不勤(菫)。」，《老子》說的是「谷(浴)神」，《管子》說的是「神明」，《老子》說的是「天地之根」，《管子》說人要讓「神明若存」於「心」，必須先學習天、地的「虛」和「靜」，潔淨自己的「心」。這本書的作者認為只要人讓心中的「精」保持「獨立」，不受外在慾望的影響，那麼「神明」就會進入人的心中。
尤其必須特別指出的是，《管子》四篇中的「精」、「氣」和「神」有時表達的應該是同一個意思，「一物能化謂之神，一事能變謂之智，化不易氣(神)，變不易智」(《管子》〈內業〉篇)，在〈心術下〉篇也可以找到類似的話：「一氣能變曰精。一事能變曰智。」，只是「物」和「氣」，「神」和「精」可以交換使用。《莊子》〈在宥篇〉：「至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。」；《文子》〈道原篇〉：「有物混成，先天地生，惟象無形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不聞其聲，吾強為之名，字之曰道。」；《文子》〈九守篇〉：「天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄，重濁為地，精微為天，離而為四時，分而為陰陽，精氣為人，粗氣為蟲，剛柔相成，萬物乃生。」
上博楚簡的《凡物流形》也推衍了「百姓之所貴唯君，君之所貴唯心，心之所貴唯一。得而解之，上賓於天，下播於淵。……是故有一，天下無不有；無一，天下亦無一有。……是故察道，所以修身而治邦家。…….能察一，則百物不失；如不能察一，則百物具失。一生兩，兩生參，參生女，女成結。」
（六）黃老《黃帝四經》的人論
稷下道家學派，是指聚集在齊國稷下學宮的倡導「黃老」思想。所謂「黃老」是黃帝和老子的合稱，他以老子哲學為基礎，而寓托於黃帝以進行政治的改革。稷下之學興盛於齊國，稷下道家學派人物有環淵(楚國人)、田駢(齊國人)、慎到(趙國人)、接子(齊國人)等人。公元1972年，在中國湖南長沙馬王堆漢墓帛書《黃帝四經》是成書於戰國末期。
1.「道」是萬物生存和存在的依據。
「虛無形，其裻（寂）冥冥，萬物之所從生。 ......故同出冥冥，或以死，或以生；或以敗，或以成。......萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫見其刑（形）。」 (《黃帝四經》〈道原篇〉)。「道」的作用是無限的、無所不在的：「恆無之初，迵同大（太）虛。虛同為一，恆一而止。 .....古（故）無有形，大迵無名。天弗能覆，地弗能載。小以成小，大以成大，盈四海之內，又包其外。」 (《黃帝四經》〈道原篇〉)。
2.
「道」是「神明」的基礎和來源。
《黃帝四經》〈經法．名理〉：「道者，神明之原也」(〈經法．明理〉篇) ，稱郭靜云博士的研究認為，黃老道家學派將「神明」的定義為「由道所生的一」，即《老子》：「道生一，一生二，二生三，三生萬物」中的「一」。《鶡冠子》〈泰鴻〉：「吾將告汝神明之極，天、地、人事三者復一也。」，「神明」開始被戰國晚期的黃老道家學派「視為天地未分之整個宇宙之『一體』觀念。」，《鶡冠子》〈王鈇〉：「萬物與天地，總與神明體正之道。」，《鶡冠子》〈泰錄篇〉又說：「故天地陰陽之受命，取象於神明之效，既已見矣。天者氣之所總出也，地者理之必然也。」，她如此強調說明「在此天地已變成次於神明，且取象於神明的規範」。所以說：「戰國道家同時有以太一為源頭和以道為源頭的宇宙觀……前者以郭店《太一》等早期老子語錄所代表，後者即所謂『正統』道家，由馬王堆《德道經》和傳世《道德經》所代表；黃老學派則混用此二者，表現在馬王堆《黃帝四經》。因為這種混用，便造成將『道』、由道所生的『一』和『太一』混為一談。」《黃帝四經》〈道原篇〉：「天、地、陰、陽、四時、日、月、星辰、雲氣、規(蚑)行僥( 蟯)重(動)、戴根之徒，皆取生，道弗為益少；皆反焉，道弗為益多。」；《黃帝四經》〈十大經．觀〉：「黃帝曰：群群(混混)〔沌沌，窈窈冥冥〕，為一悃。無晦無明，未有陰陽，陰陽未定，吾未有以名。今始判為兩，分為陰陽，離為四〔時〕，〔剛柔相成，萬物乃生，德虐之行〕，因以為常。其明者以為法，而微道是行。」，這兩處都提到一系列的宇宙生成物，其中「陰、陽」列於「天、地」之後，「四時」之前。
3.
戰國末期的「神明」觀念產生了新的意義。
如《黃帝四經》〈經法．名理〉：「道者，神明之原也。神明者，處於度之內而見於度之外者也。處於度之內者，不言而信；見於度之外者，言而不可易也。處於度之內者，表面不可移也；見於度之外者，動而不可化也。靜而不移，動而不化，故曰神。神明者，見知之稽也。」，郭靜云博士對於這裡的「神明」的意思的表達為「神明之『神』有深微玄妙、莫見莫測、無形無動之意，而神明之『明』則為可認識神的依據、發揮『神』的行為和可見的形體等。……換言之，神系『處於度之內』之無形莫測的精氣，而『明』系『見於度之外者』的精氣之表露。……在黃老思想中，『神』是指一切精神，而『明』是指一切現象。……戰國末期以來的思想又形成了一種新興觀念：天生精氣以構成萬物的精神，地生物質以構成萬物的形貌……因此天之在內，地之在外，這樣就形成『神明』為『內外』、『精形』的關係。」[３５]
(七) 荀子的人論
中國戰國後期趙國人荀況是儒家性惡派的思想家，他就曾經提出了「心－形－神」關係的理論。他主張要明於天、地、人之分，「天有其時，地有其財，人有其治」(《荀子》〈天論〉)，人只要做好人本份以內的事情就好，不要管「天」的事情，認為「形具則神生」。郭靜云博士揭示對於荀子的「神明」觀念有三層涵意：
1.《荀子》的『神明』與天地關係密切。
如《荀子》〈性惡篇〉：「今使塗之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。」，《荀子》〈王制篇〉：「聖王之用也：上察於天，下錯於地，塞備天地之間，加施萬物之上，微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約。故曰：一與(舉)一是為人者，謂之聖人也。」。論照這個思想的起源，她說「『神明』與『天地』概念的連接，乃源自上古信仰而成為各家思想的關鍵所在」。
2.《荀子》的『神明』概念與「並一而不二」的概念也關係密切。
《荀子》〈儒效篇〉：「性不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。並一而不二，則通於神明，參於天地矣。」，她說「至於『神明』與『一』概念地連接，乃是道家所衍生的論點，更具體而言，是黃老學派思想的關鍵所在。」，他對「神」下了一個定義：「不見其事而見其功，夫是之謂神」(〈天論篇〉)，他在〈儒效篇〉對神下定義為「盡善挾治」，所以他認為聖人是「執神而固」者。[３６] 「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則彊，彊則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。」(《荀子》〈王制〉篇)。這裡《荀子》將人與其他動物、植物甚至於無生命的物質能量做了明顯的區分，而認為無生命的物質有「氣」，所有動植物有「生」，動物有「知」，人最可貴在於兼有「氣」、「生」、「知」、「義」，只有人有「義」，所以是最難能可貴的。
3.《荀子》的「神明」與「心」概念關係密切，《荀子》的「心」和黃老道家學派的「神明」，都是源自於「道」，也是「一」的狀態。
「辯說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也」(《荀子》〈正名篇〉)；《荀子》的「心」和黃老道家學派的「神明」都是認識「道」的依據，《荀子》〈解蔽篇〉：「人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧(藏)也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧(藏)也；然而有所謂虛；不以所已臧(藏)害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。……心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。……類不可兩也，故知者擇一而壹焉。」。荀子稱「心」為「天君」，是治理耳、目、鼻、口、形五個「天官」的部分(《荀子》〈天論篇〉)[３７]。「心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。」(〈解蔽篇〉)，《荀子》〈不苟〉篇)：「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣；唯仁之為守，唯義之為行。誠『心』守仁則『形』，形則『神』，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。」；〈勸學篇〉：「積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。」。所以三者的關係是「心→形→神」，這裡強調心的重要性。他認為一個人用誠心來「守仁」、「行義」，可以達到「神明」、「變化」的境界。郭靜云博士說：「中國傳統『人』的觀念中，人本身既有天也有地，被視為『微觀宇宙』，此觀念應該源自戰國晚期，以前文所討論的荀子思想為其代表。」[３８]
四、小結語
綜合上述所論，中國對於人的本質元素的認知，最早可以推至最遲成書於戰國初期的《老子》，其認為人是由「和/氣、陰、陽」－－化生三元所組成，此化生三元論的思想是淵源自天、地、人三才核心的哲學架構，我對此化生三元思想的發展過程，做以下簡單論述：
1.
春秋戰國時代各個具代表性的文獻資料的人論均可以追溯自《老子》的化生三元－－「和/氣、陰、陽」基本雛型。
2.
到了《莊子》演變為「神、心、形」，將「和氣」稱為「神」，「陰」和「陽」分別稱為「心」和「形」，「神/和氣」作為人獨特擁有的構成體質。
3.
到了戰國中期成書的《管子》四篇，原本用於指稱「陰、陽」的「精」也用於指「神/和氣」，此時「精」、「氣」的意義發生了混同。
4.
到了成書於戰國中期偏晚的楚簡《太一生水》，《老子》所說的「氣」等同於「天」，《亙先》則以「氣」表示；《老子》用於指「陰」和「陽」的兩「精」，被《太一生水》分別以「水」和「太一」表示，《亙先》則以分別以「或」和「亙先」表示相同意義。
5.
成書於戰國末期的《黃帝四經》的黃老道家學派將「神明」看成為「道」所生的「一」的觀念，「神明」的意義由原本的天地相交的上下概念轉變成物質內外結構的概念。
由以上關於化生三元論的發展過程及內容可以做一個初步的推論，中國古代思想的人的本質化生三元說具有很古老的淵源，證明了中國古代的哲學無論對宇宙或者是人的見解不是古希臘的二元論，而是三元論，這三元的關係既有分別又有統合。基於這樣的認識可以讓我們對於中國原始的思想有更嶄新的見解。
表1：中國先秦時期的人論思想
老子
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莊子
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管子
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太一生水
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亙先
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黃帝四經
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荀子
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人
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和/氣
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神
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精(神)
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天
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氣
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神明（法）
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神(明)
|
天
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陰/魂(精)
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心
|
心
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水
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或
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陰（神）
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心
|
地
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陽/魄(精)
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形
|
形
|
太一
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亙先
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陽（明）
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形
|
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※
附錄: 「龍」、「神」之辨：
雖然我個人很推崇郭博士的研究，但對於她關於「神」和「龍」混同起源的推論有內在矛盾之處不可被忽略：
(1)
始祖(動物)神的「龍」與自然神的「神」的分別：
首先，她贊同姚孝遂先生的意見，說：「神與電的關係，正是神祕的被崇拜對象及其所主宰的自然現象」，這個自然現象指的是「雷電暴雨現象」。郭博士又說：「因神龍與自然動物無關聯，所以甲骨文裡沒有獵神或獵龍的紀錄。至於其他神獸，無論其地位高低，都有被獵獲的紀錄」，這裡她舉例《合集》4725、.37367的卜辭。[３９] 她在舉武丁時期的《合集》1086甲骨文之例時說：「商代巫師以甲子是否降雨來確定鬼氣是否已被排除、神是否已降臨? 從商代以來，中華文化中形成了『天降神』的概念，這並不是特指某種抽象的神秘表現，而是源自於雲霓、雷電、雨露等自然現象。」[４０] 。此外，她在說明「龍」字的起源時，又採取「昆蟲」說，又說「『龍』字在卜辭中大多用作地名、邑名、人名或『龍方』國名」[４１] ，郭博士既然強調「神」的自然神屬性，而「龍」卻被當作祖先的圖騰，「神」原本非祖先神的屬性便無法排除殷商時期的「神」字源自於雷電的自然現象的可能。
(2) 「龍」與「神」二字甲骨文字形的分別：
有中國文學博士徐山先生(公元1955年~)在解釋甲骨文「申」(電)字的形狀時說：「描繪出電光曲曲折折的畫面。」[４２]；文字學家徐仲舒在《甲骨文字典》裡解釋「申」字時也說「電之閃光表示雷之特徵」[４３]，甲骨文的「申」字是古人表達一種天氣的自然現象 。既然確定「神」字與「申」(電)的關係，甲骨文的「神」字(郭博士所指的字形)的職能是執掌雷電的神，相當於後世所說的「雷神」，受到至高上帝的命令。例如「貞：帝其于生一月令神； 帝其及今十三月令神」(《甲骨文合集》14127正)；「癸未卜爭 貞：生一月帝其弘令神。貞：生一月帝不其弘令神。」(《甲骨文合集》14128正)(附圖1)，這裡的「神」字，台灣的甲骨文研究者董作賓(公元1895-1963年)將此字釋為「雷」，也就是「雷神」的意思[４４]。然而甲骨文「龍」字與「神」從字形看，甲骨文「龍」字和「申」字的形狀也不同，並無派生關係，說明「申」和「龍」在殷商時期起初並無涉。
郭靜云博士另外列舉的卜辭，所謂「神」管理雨露的職能的例子，包括「庚子卜，貞：茲神其雨?」(《甲骨文合集》13408正)，這段的可能翻譯為「庚子日占卜，貞人預測：『這次打雷，可能會下雨』」，按這個卜辭之例言，「神」不必然有管理雨露的職能。但是郭認為「但殷商時管理氣象的神靈並非人形，而是禮器上所見的巡天龍神，且沒有司掌雷、雨的分別」。另外，郭認為商代人認為「神」有幫助農田耕作的案例：「貞：呼神耤于明」(《甲骨文合集》14正)(附圖1)，這段文的翻譯可以為「呼求神到明地幫助耕田」。我認為後來中國人會將雷神形容是「龍」的形象，主要是因為「龍」與「水」有比較緊密的關聯，水存在於天上和天下(地上和地下)，分別以雲氣、甘露、雨水、海水等形態存在，所以古人才會認為「龍」可以升天，又可以降地(這是我的推論)，例如《管子》〈水地篇〉：「龍生於水，被五色而游，故神。欲小則化如蠶蠋，欲大則藏於天下，欲上則凌於雲氣，欲下則入於深泉，變化無日，上下無時，謂之神龜與龍，伏闇能存而能亡者也。」，這裡說「龍」可以「淩於雲氣」又可以「入於深泉」；又東漢許慎著作的《說文解字》說：「龍：鱗蟲之長。能幽，能明，能細，能巨，能短，能長；春分而登天，秋分而潛淵。从肉，飛之形，童省聲。」，這裡說「龍」能「登天」，又可以「潛淵」。與其說古代的人認為「龍」是「天神」，無寧說古人將「龍」當作是「水神」。殷商卜辭中出現「龍」與「雨」同時出現的卜問，《甲骨文合集》29990：「其乍（作）龍於凡田，又（有）雨？」；《甲骨文合集》13002：「乙未卜，龍亡其雨？」(見附圖1)，說明了殷商時期的人們心中所認為的「龍」是雨(水)神，而非雷神。中國古代的人的原始信仰認為「天」上有「水」，「地」下有「火」，但是「龍」不是「天」上的動物，牠是「水」中的動物，牠只能依靠「水」而存在，古人對於自然環境有深入的觀察，對於「天」和「水」不可能傻傻分不清楚。
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| 附圖1: 本文引用之甲骨文卜辭拓印 |
(4) 「神」(雷神)的神話形象早期說法不是「龍」：
戰國初期到中期成書的《山海經》〈大荒東經〉記載：「東海中有流波山，入海七千里。其上有獸，狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風雨，其光如日月，其聲如雷，其名曰夔。黃帝得之，以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下。」(見附圖2)，這裡說「夔」是山上的動物，《國語》〈魯語下〉：「木石之怪曰夔、魍魎，水之怪曰龍、罔象，土之怪曰羵羊。」，這裡說「夔」為山林生物，「龍」為水中動物，兩者並未互混同。在戰國中期成書的《尚書》〈堯典〉篇所記載的一段神話歷史化的故事說「夔」當堯帝的「典樂」，「龍」當堯帝的「納言」。「典樂」的職分可能源自於神話故事中「夔」是雷獸，會發出震耳欲聾的聲音，「夔成為樂官，當是音樂聲和雷聲的聯想所致」[４５]。「龍」有當「納言」的傳說，源自於其作為水神升天降地的職能。山獸「夔」和「電」的密切關係，此說明了「雷神」的起源不是「龍」。卜辭中稱為「高祖」的殷人先祖有五個：「夔」（即「嚳」或「舜」，《甲骨文合集》30398、30399、33227）、「河」（即水神「冥」、「季」，《甲骨文合集》32028、33339）、「王亥」(即金神「該」)（《甲骨文合集》30447、32083、32087、32916、34285、34288、34290）、「上甲微」（《甲骨文合集》27061、32313 ）、「大乙」(即「湯」)（《合集》22959、32445、32446、32455），從卜辭和文獻中的順序，「夔」都在最前面，《國語》〈魯語上〉：「故......商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯......上甲微，能帥契者也，商人報焉」，《禮記》〈祭法篇〉將它更改為「殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯」。商代的人禘禮的對象由「舜」改為「嚳」，《墨子》和《呂氏春秋》都記載「舜」在「雷澤」中漁獵的傳說。[４６]。《潛夫論》、《詩含神霧》、《帝王世紀》等傳世文獻有記載「伏羲」的母親因為踏到雷澤中巨人的腳印而懷孕的神奇傳說。[４７] 而「雷澤」是「雷神」有關的地名，「雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹。在吳西。」(《山海經》〈海內東經〉) ；「雷澤有神，龍身人頭，鼓其腹而熙。」(《淮南子》〈墬形訓〉)，「夔」、「舜」、「嚳」、「伏羲」的神話原型很可能就是「雷神」。《山海經》〈海內東經〉是漢代初年成書的文獻，根據這記載，「雷神」的神話形象已經由戰國中期前的「牛獸」形狀轉變成漢代初期的「龍身人頭」，可見得認為「龍」為雷神的形象是很後面的事情。
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| 附圖2: 夔獸的形象(明代蔣應鎬繪圖本) |
[６] 「含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥。」(《老子》55章王弼注)；「含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而䘒作，精之至也。終日號而不啞，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥。」
(《老子》55章河上公注)；「含德之厚者，比於赤子，蜂蠆虺蛇弗螫，攫鳥猛獸弗搏，骨弱筋柔而捉固。未知牝牡之合朘怒，精之至也。終日號而不嚘，和之至也。和曰常，知和曰明。」(郭店竹簡《老子甲》)；「〔含德〕之厚〔者〕比於赤子。蜂癘蟲蛇弗螫，攫鳥猛獸弗搏。骨弱筋柔而握固。未知牝〔牡之會而朘怒，〕精〔之〕至也。終曰號而不嚘，和之至也。和曰常，知和曰明，益生曰祥。」(馬王堆帛書老子甲)。
[７] 「昔者聖人因陰陽以統天地。夫有形者生於无形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也：太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易无形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也，乃復變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生。」(《列子》〈天瑞〉)。
[９] 「魂氣歸于天，形魄歸于地。」(《禮記》〈郊特性〉)；「骨肉歸復于土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也。」(《禮記》〈檀弓下〉篇)；「天氣為魂，地氣為魄，反之玄房，各處其宅，守而勿失，上通太一。」(《淮南子》〈主術訓〉)；「天氣為魂，地氣為魄，反之玄妙，各處其宅，守之勿失，上通太一。」(《文子》〈自然篇〉)；「人生有氣(魂)有魄。氣(魂)者，神之盛也。眾生必死，死必歸土，此謂鬼(魄)；魂氣歸天，此謂神。合鬼(魄)與神(魂)而享之，教之至也。」(《孔子家語》〈哀公問政〉)。
[１３] 郭靜云：〈先秦易學的『神明』概念與荀子的『神明』觀〉，《周易研究》2008年第3期(總第89期)，第52-61頁。郭靜云：〈郭店楚簡《太一》四時雨四季概念〉，《文史哲》2009年第5期(總314期)，第20-26頁。
[１７] 《莊子》〈庚桑楚〉有一段話：「出無本，入無竅。有實而無乎處，有長而無乎本剽，有所出而無竅者有實。有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。聖人藏乎是。」
[１８] 「若正汝『形』，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，『神』將來舍。德將為汝美，道將為汝居，汝瞳焉如新出之犢而無求其故！……夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，『精神』生於道，『形』本生於『精』，而萬物以形相生」(《莊子》〈知北游〉篇)；：「至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱『神』以靜，『形』將自正。必靜必清，無勞女(汝)『形』，無搖女(汝)『精』，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女(汝)神將守形，形乃長生。慎女(汝)內，閉(汝)女外，多知為敗。」(《莊子》〈在宥篇〉)；「泰初有『無』，無有無名；一之所起，有一而未形，物得以生，謂之『德』；未形者有分，且然無間，謂之『命』；留、動而生物，物成生理，謂之『形』；形體保神，各有儀則，謂之『性』。性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。」(《莊子》〈天地篇〉)。
[２２] 「道在天地之間也，其大無外，其小無內，故曰：『不遠而難極也。』」(《管子》〈心術上〉篇)；「凡物之精……流於天地之間，謂之鬼神……靈氣在心，一來一逝。其細無內，其大無外」《管子》〈內業〉篇)。
[２３] 「凡人之生(性)也，天出其『精』，地出其『形』，合此以為人；和乃生，不和不生。……凡人之生(性)也，必以平(地)正(天)；所以失之，必以喜怒憂患，是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜，內靜外敬，能反其性，性將大定。......凡人之生(性)也，必以其歡，憂則失紀，怒則失端，憂悲喜怒，道乃無處，愛慾靜之，遇亂正之。勿引勿推，福將自歸。彼道自來，可藉與謀。靜則得之，躁則失之，靈氣在心，一來一逝。其細無內，其大無外，所以失之，以躁為害，心能執靜，道將自定。得道之人，理丞而屯泄，匈中無敗。節欲之道，萬物不害。」(《管子》〈內業篇〉)。
[２５] 《管子》〈內業篇〉：「凡物之『精』，此則為生，下生五穀，上為列星。流於天地之間，謂之鬼神。藏於胸中，謂之聖人。是故民(此)氣，杲乎如登於天，杳乎如入於淵，淖乎如在於海，卒乎如在於己。……天主正，地主平，人主安靜。…..聖人與時變而不化，從物而不移。能正能靜，然後能定。定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍。精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，過知失生。『一物能化謂之神，一事能變謂之智，化不易氣(神)，變不易智』，惟執一之君子能為此乎！執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使。得一之理，治心在於中……。形不正，德不來。中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義，則淫然而自至。神明之極(道)，照乎知萬物，中義守不忒。不以物亂官，不以官亂心，是謂中得，有神自在身，一往一來，莫之能思，失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之。嚴容畏敬，精將至定，得之而勿捨，耳目不淫，心無他圖。正心在中，萬物得度。……思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。……我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也；心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音以先言，音然後形，形然後言。言然後使，使然後治。不治必亂，亂乃死。精存自生，其外安榮，內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固，泉之不竭，九竅遂通，乃能窮天地，被四海。中無惑意，外無邪菑。『心』全於中，『形』全於外，不逢天菑，不遇人害，謂之聖人。……」
[２６] 「夫道者所以充形也，而人不能固。其往不復，其來不舍，謀乎莫聞其音，卒乎乃在於心，冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生，不見其形，不聞其聲，而序其成謂之道。凡道無所，善心安愛，心靜氣理，道乃可止。彼道不遠，民得以產。彼道不離，民因以知。是故卒乎其如可與索。眇眇乎其如窮無所。被道之情，惡音與聲。脩心靜音，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以脩心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以敗，所得以成也。凡道，無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道。」(《管子》〈內業篇〉)。
[２８] 「凡物之『精』，此則為生，下生五穀，上為列星。流於天地之間，謂之鬼神。藏於胸中，謂之聖人。」(《管子》〈內業〉篇)；「虛之與人也無間。唯聖人得虛道，故曰：『並處而難得。』」(《管子》〈心術上〉篇) 。
[３２] 「凡人之生(性)也，必以平(地)正(天)；所以失之，必以喜怒憂患，是故止怒莫若《詩》，去憂莫若《樂》，節樂莫若《禮》，守《禮》莫若敬，守敬莫若靜，內靜外敬，能反其性，性將大定。」(《管子》〈內業篇〉)；「凡民之生也，必以正平，所以失之者，必以喜樂哀怒。節怒莫若《樂》，節《樂》莫若《禮》，守《禮》莫若敬。外敬而內靜者，必反其性。」(〈心術下〉)。
[３７] 「天職既立，天功既成，形具而神生，好、惡、喜、怒、哀、樂臧焉，夫是之謂天情。耳、目、鼻、口、形能(五官)各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。.....聖人清其天君(心)，正(政)其天官(五官)，.....養其天情，以全其天功；如是則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。」(《荀子》〈天論〉)。
[４６] 「古者舜耕歷山，陶河瀕，漁雷澤，堯得之服澤之陽，舉以為天子，與接天下之政，治天下之民。」(《墨子》〈上賢下〉)；「舜耕於歷山，陶於河濱，釣於雷澤，天下說之，秀士從之，人也。」(《呂氏春秋》〈慎人篇〉)；「舜耕歷山，陶河濱，漁雷澤」(《管子》〈版法解〉)。
[４７] 「大人迹出雷澤，華胥履之生伏羲。其相日角，世號太曎。都于陳。其德木，以龍紀，故為龍師而龍名。」(《潛夫論》〈五德志〉)；《帝王世紀》：「燧人之世，有大跡出雷澤，華胥履之，生庖犧氏於成紀也。」(《藝文類聚》引)；《詩含神霧》：「大跡出雷澤，華胥履之，生庖犧。」(《太平御覽》引)。
