失落的譜系(2): 共工「形象」的探討 [水星神系列文章2]

 關於共工的形象，根據古代文獻的記載，目前可以歸納為二:

一、  野獸的形象

（一）淮南子的記載

1. 共工與顓頊（高陽）或帝嚳（高辛）的戰爭

《淮南子》的〈原道訓〉、〈天文訓〉、〈兵略訓〉篇等文獻記載的共工，比較像是神話故事裏的一個巨獸，一怒之下的他居然可以把一座山撞毀⋯導致「天柱」、「地維」都折斷…

中國神話大師袁柯 (公元１９１６～２００１年) 對於此段記載的詮釋為：「共工和顓頊（或嚳）的戰爭……共工一時不能取勝，陡然怒氣發作，火冒三丈，猛地一頭向不周山碰去。這位天將在神國素來以身長力大聞名，不周山經他這麼一碰，只聽得轟隆嘩啦一聲巨響，剎那間變把這根撐天柱子攔腰碰斷，橫坍下來。天柱既經碰斷，整個宇宙又發生一場大變動。西北的天空失去撐持，傾斜下來，使本來被栓繫在而固定在北方天空的太陽、月亮和星星再也不能在它們原來的位置上站住腳，都不由自主地紛紛挫斷繫縛，朝著傾斜的西方跑，這樣就成了今天我們所見的日、月、星辰的運行，解除了當時人們所遭受的白天永遠是白天，黑夜永遠是黑夜的災難。另一方面，東南的大地受了山崩的巨烈震動，也陷下一個其大無比的深坑，從此大川小河的水，也向不由自主地要急急忙忙朝那兒奔流去，就成了今天我們所見的海洋。」[1]　

 古代人以為天、地是靠天柱、地維在支撐，天柱、地維斷裂了，天、地的重心自然發生改變，是造成天空的星體往西北方向移動，水往東南方向流動的原因，這是出自於古人腦袋裡的豐富想像。

2. 與共工之戰中「顓頊」與「帝嚳」的重疊

《淮南子》〈原道訓〉 記載共工「力觸不周之山，使地東南傾，與高辛（帝嚳）爭為帝」[2]，共工爭帝的對象為帝嚳；同書裡〈天文訓〉篇記載「共工與顓頊爭帝，怒而觸不周之山」[3]，共工爭帝的對象變為顓頊；同一本書〈本經訓〉篇又記載了「舜之時，共工振滔洪水，以薄（迫）空桑（窮桑）」[4] 共工儼然是以一個主動攻擊的姿態進逼「舜」帝。看來，古籍記載共工爭帝的對象，幾乎遍及「帝嚳」、「顓頊」和「舜」，若以譜系區分，大略可以分為「顓頊」和他的後裔（舜），以及「帝嚳」。前面提過，共工爭帝的對象，因為當時的理論背景而出現了變異，在劉向的帝德譜中，「帝嚳」為水帝，因此「帝嚳」成了共工爭帝的對象；在劉歆的帝德譜裡，顓頊是水帝，因此「顓頊」成了共工爭帝的對象。這是以同德取代法的理論所建立的神話故事！（圖一）共工所進逼的「空桑」之地正好是「顓頊」的出生地（《呂氏春秋》〈古樂》、《楚辭》〈遠遊》），又稱為「窮桑」，也是少皞氏（少昊氏）四叔（子）（重/句芒、該/蓐收、修、熙/玄冥）的發跡地（《春秋左氏傳》〈昭公二十九年》）。[5]

圖一、原始的五帝系統（劉向的帝德譜，左圖）和月令的五帝系統（劉歆的帝德譜，右圖）

（二）《山海經》記載的「窮奇」或「軨軨」

 1. 窮奇的神話形象

我曾以為「共工」就是「窮奇」，這種獸的形象如《山海經》的記載，牠的形狀如「虎有翼」或「牛」一般。

 《山海經》〈西山經〉:「．．．邽山。其上有獸焉，其狀如牛，蝟毛，名曰窮奇，音如獋狗，是食人。濛水出焉，南流注于洋水，其中多黃貝，蠃魚，魚身而鳥翼，音如鴛鴦，見則其邑大水。」[6]；

(圖二)

 

圖二、窮奇（明代蔣應鎬繪圖本）

《山海經》〈海內北經〉：「窮奇狀如虎，有翼，食人從首始，所食被髮，在蜪犬北。一曰從足。」[7] (圖三)

窮奇的神話形狀據《山海經》的描述為「虎」或「牛」的身體，有翅膀（翼）。上述《山海經》〈西山經〉、〈海內北經〉記載的「窮奇」其實都和「洪水」沒有直接關聯，這令人懷疑「共工」是否就是「窮奇」？

圖三、有翼虎窮奇（河南南陽漢畫像石）

2. 引起洪水的野獸

（1）豺山之獸、空桑之獸（軨軨）、剡山之獸（合窳）

《山海經》〈東山經〉：「豺山⋯⋯有獸焉，其狀如夸父而彘毛，其音如呼，見則天下大水。⋯⋯ 空桑之山⋯⋯有獸焉，其狀如牛而虎文，其音如欽，其名曰軨軨，其鳴自叫，見則天下大水。⋯⋯ 剡山⋯⋯有獸焉，其狀如彘而人面，黃身而赤尾，其名曰合窳，其音如嬰兒。是獸也，食人，亦食蟲蛇，見則天下大水。」［8］（圖四）

圖四、《山海經》記載空桑之山的異獸「軨軨」出現「則天下大水」（明代蔣應皜繪圖本）

《山海經》〈東山經〉記載了幾種野獸，分布在豺山、空桑之山、剡山等處，有「軨ㄌㄧㄥˊ軨ㄌㄧㄥˊ」、「合窳ㄩˇ」等獸名，這些獸「見則天下大水」，表示這些獸是大洪水的預兆。特別是「空桑之山」的「獸」，名為「軨軨」，《淮南子》〈本經訓〉記載到「共工」和舜爭帝時，談到共工發動攻擊的地方就是在「空桑」（以迫（薄）空桑），《山海經》記載「軨軨」的形象為「虎文」、「牛狀」的獸。（圖四），「軨軨」可能是「共工」的神話形象。

（2） 崇吾山之鳥「蠻蠻」

《山海經》〈西山經〉：「崇吾之山⋯⋯有獸焉，其狀如禺而文臂，豹虎而善投，名曰舉父。有鳥焉，其狀如鳧，而一翼一目，相得乃飛，名曰蠻蠻，見則天下大水。」［9］這裡記載在崇吾山的鳥，名為「蠻蠻」，見則「天下大水」。

       

(三）《春秋左傳》、《呂氏春秋》記載的「饕餮」

1. 根據《呂氏春秋》所記載的「饕餮」和「窮奇」都是位於北方的人物（或獸）

《呂氏春秋》〈恃君覽〉：「非濱之東，夷、穢之鄉，大解、陵魚、其、鹿野、搖山、揚島、大人之居，多無君；揚、漢之南，百越之際，敝凱諸、夫風、餘靡之地，縛婁、陽禺、驩兜之國，多無君；氐、羌、呼唐、離水之西，僰人、野人、篇笮之川，舟人、送龍、突人之鄉，多無君；鴈門之北，鷹隼、所鷙、須窺之國，饕餮、窮奇之地，叔逆之所，儋耳之居，多無君；此四方之無君者也。」[10]

2. 《春秋左傳》記載「饕餮」是「縉雲氏」之子，炎帝的後代

「饕餮」被形容為「縉雲氏有不才子，貪于飲食，冒于貨賄，侵欲崇侈，不可盈厭，聚斂積實，不知紀極，不分孤寡，不恤窮匱，天下之民⋯謂之饕餮」(《春秋左傳》《〈文公十八年〉[11]）；

在《春秋左傳》僅說「饕餮」為「縉雲氏」之子，《説文解字》解釋「縉」的意思為「帛赤色也」，《春秋左傳》記載黃帝為「雲師」，以「雲」名官。東漢人應邵注解《史記》説：「黃帝受命有雲瑞，故以雲紀事。春官為青雲，夏官為縉雲，秋官為白雲，冬官為黑雲，中官為黃雲也。」，「縉雲」即「赤雲」，是黃帝時的夏（南）官。既指「縉雲氏」為黃帝時的官，則「縉雲氏」非黃帝，明矣！賈逵註《史記》說「縉雲氏」是炎帝的苗裔。

3. 「饕餮」是共工的可能性

「饕餮」在《山海經》沒有記載，只有在《春秋左傳》、《呂氏春秋》、《淮南子》看得見「牠」留下來的痕跡。

《淮南子》〈兵略訓〉：「貪昧饕餮之人，殘賊天下，萬人搔動，莫寧其所。有聖人勃然而起，乃討強暴，平亂世，夷險除穢，以濁為清，以危為寧，故不得不中絕。」[12]，這裡形容「饕餮」是個貪婪吞食者，後文接著提到「炎帝」、「共工」，前述「饕餮」為「縉雲氏」之子，「縉雲氏」又是「炎帝」的苗裔，《山海經》記載「共工」是「炎帝」的後代，「饕餮」或許指「共工」也說不定？ 若饕餮指共工，則窮奇只能指苗民。（圖五）

圖五、商朝青銅器劉鼎（左下）上的饕餮紋（右下）以及「饕餮」的假想圖（上）

《神異經》〈西荒經〉（東漢末年以前作）：「西荒中有人焉，面目手足皆人形，而胳下有翼，不能飛，爲人饕餮，淫逸無理，名曰苗民。」（《康熙字典》引）[13]，這裡直接以「饕餮」來形容苗民。《山海經》〈大荒北經〉：「西北海外，黑水之北，有人有翼，名曰苗民。顓頊生驩頭，驩頭生苗民，苗民百姓，食肉。」[14]「苗民」的形象是「人有翼」，即然說「饕餮」、「苗民」同一人，因此也就從「苗民」的形象。

我們從「軨軨」只出現在《山海經》的記載；而「饕餮」，只有在《春秋左傳》、《呂氏春秋》、《淮南子》等戰國以後的儒家及雜家典籍留下痕跡，在《山海經》卻沒有記載，我們看到了「軨軨」和「饕餮」之間的斷裂。這暗示著兩者並未同時共存在一個敘事體系中，這在神話學裡叫做「神名分裂」或「原型多貌」(polytheistic syncretism) ，這就留下了解釋的空間，他(牠)是兩個相互獨立的神話角色，還是同一角色在不同語境下的轉名、重構、或文風上的變體? 在原始信仰或部落文化中，災異獸往往不會有明確分類。而「軨軨」可能是一種地區化、具象化的饕餮版本，例如楚地或溪南地區的版本。按照民間信仰來看，「神名分裂」或「原型多貌」是更常見的現象。「饕餮」這個名字代表一種文化批判象徵(貪婪)；「軨軨」這個名字代表的是自然災異象徵(洪水)，但牠們背後可能來自於同一隻原始神獸的民間信仰記憶，這是一個「原型神話和文獻化神話」的問題，「軨軨」是「饕餮」的原始面貌之一，或者說是「饕餮」的地方型態。（表ㄧ）

表一、饕餮和軨軨在不同文獻敘事的比較

特徵	軨軨(山海經)	饕餮(春秋左傳等)
外形	像牛，單目、無角、青色	常見作巨口獸面、吞萬物
能力	預示洪水	象徵貪婪、毀滅
特點	嬰兒哭聲、陰柔、怪異	兇惡、暴力、慾望極端
敘事角色	災異的徵兆	貪欲的象徵或懲戒

《禮傳》(禮記)：「共工之子曰脩，好遠遊，舟、車所至，足跡所達，靡不窮覽，故祀以為祖神。」(《風俗通義》引)[15]，「軨」指古代車箱前面和左右兩面的木方格圍欄，「軨軨」這名字必然是車子發明之後的產物。在《墨子》〈非儒下〉、《荀子》〈解蔽〉、《呂氏春秋》〈君守〉等都記載「奚仲作車」。在《山海經》〈海內經〉記載了一個譜系：「帝俊—禺號（東海神）—淫梁—番禺—奚仲—吉光。」，這個譜系成員的名字是舟、車的發明者：「番禺是始為舟」、「吉光是始以木為車」。《山海經》〈大荒東經〉也記載了一個譜系：「黃帝—禺豸虛（虢）（東方海神）—禺京（禺疆）（北方海神）」。「禺號」、「禺虢」是同一位，發明舟、車者、「海神」都是「禺號（虢）」的後代。共工「怒觸不周山」之後，天地傾斜，江河東南流，「水」的中心開始偏向東南隅，而禺疆（強）的分佈在東北隅。可見得從共工到禺強，並不是空間上的線性繼承，而是神格功能分化、神話秩序的再建構。共工是水亂的起點，禺強是水亂流放後的邊界。「禺強」並非共工之後裔，而是古代神話中共工神格被秩序化、邊緣化後的象徵承繼者。他所承載的是共工文化的深層記憶—從原始洪水混沌到幽冥界限的文化轉譯過程。古代番禺城在中國廣東省廣州市，自秦始皇33年（公元前214年）設縣，後來成為南越國（公元前203-前111年）的首都。

（四）美索不達米亞的胡姆巴巴

而美索不達米亞神話中會吃人、獸身、有翼特徵的怪物為胡姆巴巴（Humbaba)，胡姆巴巴是新亞述語稱謂，蘇美爾、古巴比倫、胡里特和赫梯神話傳說中，稱之為胡瓦瓦(Huwawa)。在《吉爾伽美什》中，牠奉風神 恩利爾（Enlil)的命令守護黎巴嫩山中雪松森林。雪松森林之山均歸太陽神烏圖(Utu) 掌管。恩利爾擁有命運的泥板（tablet of destinies)，他發動大洪水要消滅人類。水星神 恩基（Enki) 警告義人烏特納皮什提姆（Utnapishtim) 建造方舟， 在水上漂流七天七夜，泊於一山，終於救人類和生物免於滅亡。根據一塊記載洪水滅世的泥板記載:「...洪水降臨.....整整七天七夜，洪水淹沒大地，巨舟漂浮於暴風雨釀成的一片汪洋，太陽神升起，光輝普照天宇和大地。濟烏蘇德拉（Ziusudra，長壽者）在巨舟側面開一洞，讓太陽神之光輝射入巨舟。濟烏蘇德拉，這位王者，面向太陽神垂首致敬。這位王者宰殺牛羊，在盛大節期獻祭。濟烏蘇德拉，這位王者，面對恩利爾俯首致敬。他被賜予神一般的永生...」 安祖（Anzu) 因為偷走了命運泥板，引起寧努爾塔（Ninurta，和土星神有關）和安祖的戰爭。(《吉爾迦美什與永生者之山》；阿卡德敘事詩中亦有此說)。恩基杜奉命前往打探胡瓦瓦的樣貌，如此形容說「他生有龍牙、獅面，口吐火焰，樹木和蘆葦皆化為灰燼，比洪水還要可怕。」胡姆巴巴後來被吉爾伽美什（Gilgamesh)和他的同伴恩基杜（Enkidu)殺死，他們殺了胡瓦瓦的故事被如此記載: 「吉爾迦美什和恩基杜砍掉他的頭顱。他們甚至將其屍骸運至諸神之城尼普爾，向大神恩利爾及其配偶寧利爾獻祭。[16] 胡姆巴巴和大洪水沒有直接關係，但和發動洪水的恩利爾有間接關係。

（五）波斯的曼帝可拉

 在古代波斯流傳著一種嗜血食人怪獸─「曼帝可拉」（Manticora，Manticore）。牠的名字來自於波斯文「martya」與「xvar」，即「食人的」之意，有人說牠出沒於印度，也有人認為牠來自古代韃靼民族的土地。曾經在公元５世紀前服務於波斯宮廷的希臘博學家克第西亞（Ktesias）記錄，「曼帝可拉」有三排牙齒，頭部為人，眼睛血紅，身體像獅子，尾巴頂端還有一根像毒刺，像笛子與喇叭混和的聲音，跑起來速度極快，嗜吃人肉與其他肉食。」[17] (圖六)

圖六、曼帝可拉

（六）《但以理書》記載的十角獸

《但以理書》７章19- 22節:「於是我想要更清楚知道第四獸的實情，牠與一切的獸不同，甚是可怕，有鐵牙、銅爪，吞吃嚼碎，剩下的用腳踐踏；頭上有十隻角和那另長出的一角，三隻角在這角面前掉落；這角有眼，有口說誇大的話，形狀比牠的同類更強。我觀看，這角與眾聖者爭戰，勝了他們，直到亙古常在者來到，為至高者的眾聖者伸冤，眾聖者得到國度的時候就到了。」[18] 這種吃人的怪獸也在其他文獻中出現了痕跡。

 二、   人面蛇身的形象

 （一）共工之子「脩」

1. 水神的兒子仍為水神

《禮傳》：「共工之子曰脩，好遠遊，舟、車所至，足跡所達，靡不窮覽，故祀以為祖神。」（《風俗通義》〈祀典〉引）[18]

 這邊提到的共工之子「脩」亦即《春秋左氏傳》〈昭公二十九年〉所記載的少昊氏的四叔（子）之一的水正「脩」。[19]

2.  鯀之妻，禹之母的名字「士敬」、「女志」、「女嬉」、「修巳」、「修己」、「修紀」

 關於「鯀」之妻，「禹」之母的名字，有人説是「士敬」者（《山海經》〈大荒南經〉）；有說是「女志氏」者（《大戴禮記》〈帝繫〉、《世本》）；或寫作「女嬉」（《吳越春秋》〈越王無余外傳〉）、「女喜」（《史記索隱》）；也有人說是「脩巳」（《藝文類聚》引《帝王世紀》），或寫作「修己」（《太平御覽》引《帝王世紀》）、「修紀」（《太平御覽》引《列星圖》）者。[20]

我懷疑禹之母、鯀之妻的名字「修巳」、「修己」、「修紀」都是來自於《春秋左傳》記載的少昊氏的四叔之二，「脩」、「熙」，這兩「叔」（子）是「玄冥」（水神），「熙」的隸書字形由「臣」+「巳」+「火」組成，春秋時代的金文字形由「臣」+「巳」組成（沒有「火」部）。「熙」、「巳」的共同組件即「巳」，因此可以認為「鯀」之妻「修巳」源自於「脩熙」，「己」、「紀」、「巳」字可能都是「熙」的變異。而「熙」字又與「嬉」字互通，「女志氏」可能也是「女嬉」的衍生變化。「鯀」是土星神，他的妻子的名字「修巳」、「修己」、「修紀」應該是源自於水星神的名字「脩」、「熙」。因此，「夏」族是父系「炎帝」的後代和母系「少昊氏」兩系婚媾的產下的後裔。

3. 「巳」有「蛇」的意思出自於東漢人之手

（1）東漢時期的文字學家許慎（公元３０－１２４年）在其所撰寫的《說文解字》卷10中解釋「包」這個字說:「象人褢妊，巳在中，象子未成形也。元气起於子。子，人所生也。．．．褢妊於巳，巳為子，十月而生。」[21]這應該比較接近「巳」字的原義。《說文解字》卷15解釋「巳」字：「故巳為蛇，象形。」[22]﹔東漢時期的哲學家王充（公元２７－９７年）在他所撰寫的書《論衡》〈物勢〉中說:「巳，火也，其禽虵也」；《論衡》〈言毒〉「辰為龍，巳為蛇，辰、巳之位在東南。」[23]。

（2）台灣的文字學家許進雄（１９４１年～）解釋甲骨文的「巳」字就是指「未出生的胞胎。小篆的字形代表頭部的圓圈斷了，所以錯以為是一條蛇的形象。」[24]　可見得，將「巳」字誤會為「蛇」的意思應該是出自於東漢人的手。這意味著東漢人誤以為「修巳」等同於《淮南子》〈本經訓〉中的「修蛇」。況且根據較早的記載，禹之母的名字為「女志氏」。

4.少昊之子「昧」是玄冥師

 《春秋左氏傳》〈昭公元年〉、《史記》〈鄭世家〉記載了子產的話說金天氏（少皞）有一位裔子名叫「昧」，他是玄冥師（水官之長）。[25]

5. 共工的形象是人面、蛇身

 《歸藏》〈啓筮〉：「共工，人面、蛇身、朱發（髮）。」 （西晉人郭璞(公元276-324年)注《山海經》〈大荒西經〉引、宋代人羅泌(公元1131-1189年)注《路史》〈後紀二〉引）[26]；「共工，人面、蛇身、朱髮。」（〈《藝文類聚》、《太平御覽》引）[27]

《神異經》〈西北荒經〉：「西北荒有人焉，人面、朱發(髮)、蛇身、人首、足，而食五谷(穀)，禽獸貪惡頑愚，名曰共工。」[28]

6.「龔工氏」即「共工氏」

《孔子家語》〈五帝德〉中將「共工氏」寫為「龔工氏」。中國歷史學家吳其昌（公元１９０４－１９４４年）認為「共工」之「共」字在甲骨文和金文中的寫法為「龔」（上「龍」下「共」），上面都是「龍」字 （圖七），所以共工為「龍」。[29]  吳其昌先生亦認為「共工」就是「帝俊」之子，不知其所論為何據?

圖七、 甲骨文、金文和篆文的字體

7.「共工」即「晏龍」、「燭龍」

今查考《山海經》中記載帝俊之子之中唯有「晏龍」以「龍」字為名，這一個名字另人很容易地聯想到《楚辭》〈天問〉：「西北闢啟，何氣通焉?日安不到，燭龍何照?」[30] 這段內容。《山海經》〈大荒東經〉記載了這麼一個譜系「帝俊─晏龍─司幽─思士」[31]。「帝俊」之子「晏龍」是「思幽之國」的祖先，那麼這個「晏龍」就是西北方之神「燭九陰」或記為「燭陰」、「燭龍」、「鍾山」(《山海經》〈海外北經〉、〈大荒北經〉、〈西山經〉篇)[32]。(圖八）

圖八、燭龍（取自明代胡文煥《山海經圖》）

中國神話大師袁珂如此描述:「《山海經》裡所記述的那個鍾山的『燭龍神』。這神是人的臉，蛇的身子，紅色的皮膚，身子有一千里長。眼睛生得很特別，像兩枚橄欖般地直豎著，合攏就是兩條筆直的縫。這神的本領很大，只要他把眼睛一張開，世界就成了白天，眼睛一閉攏，黑夜就降臨大地。吹口氣就烏雲密布，大雪紛飛，成為冬天﹔呼口氣馬上又赤日炎炎，流金煉石，變成夏天。他蜷伏在那裏，不吃飯，不喝水，不睡覺，不呼吸─―一呼吸就成為長風萬里。他的神力又能燭照九重泉壤的陰黯，傳說他常銜了一支蠟燭，照在北方幽黯的天門之中，所以人們又叫他做『燭陰』」。[33]

 「燭龍」這個類似造物主的神話故事，黑夜和白天的原因都來自於他眼睛的開、闔，春、夏、秋、冬四季也來自於他的呼吸與否等日常作息。

8.「庖羲氏」就是「晏龍」

《山海經》〈海內經〉的記載說「晏龍」是「琴瑟」的創始者。[34] 關於琴、瑟兩種弦樂器的發明者，《世本》、《新論》、《帝王世紀》、《淮南子》〈泰族訓〉記載或說「神農氏」，或說是「庖羲氏」[35]。「晏龍」、「庖羲氏」都是「琴瑟」的創始者，因此我懷疑「庖羲氏」就是「晏龍」，就是西北方之神「燭九陰」或記為「燭陰」、「燭龍」、「鍾山」。

 依照陳永超依據《大戴禮記》〈帝繫〉、《左傳》、《國語》、《呂梁碑》的記載內容整理出木正「重」（句芒）的譜系:「黃帝─昌意（=常羲，月神）─高陽（帝顓頊，水星帝）─幕─窮蟬─敬康（青陽）─句芒（=句望，木星神）─蟜牛─瞽叟─重華(帝舜)」[36] 。由前述的「帝俊」就是「帝舜」，「晏龍」即「燭龍」，即「共工」的推論，我們還可以將陳永超所整理的譜系擴增為「黃帝（土星帝）─昌意（=常羲，月神）─高陽（帝顓頊，劉歆：水星帝；劉向：金星帝）─虞幕─窮蟬─敬康─句芒（=句望=噎鳴，木星神）─蟜牛─瞽叟─重華（帝舜=帝俊，劉向：第二代火星帝；劉歆：第二代土星帝）─晏龍(=燭龍=共工=庖羲氏，水星神) ─司幽─思士」。

9. 女媧氏是天神，伏羲氏是地神

在東漢武氏祠的人首蛇身畫像石，男、女都擁有蛇身交尾，男的左手持ㄧ矩尺，女右手持ㄧ圓規[37]，古代人對於宇宙的形狀認知是，天是球形（圓），地是方形（方），即所謂的「天圓地方」說，ㄧ般認爲男人是伏羲，女人是女媧，女人持圓規的特徵暗示女媧是天神，男人持矩尺的特徵暗示著伏羲是地神的屬性（圖九）。

圖九、東漢武氏祠的人首蛇身畫像石拓本

三、共工譜系的再整理

 (一) 共工譜系的整理

至此我們已經整理出三個不同的共工譜系…

１.「炎帝(=烈山氏=厲山氏，第ㄧ代火星帝)─炎居(=柱=農，稷神)─節並─戲器─祝融（=黎，火星神）─共工（＝饕，水星神）─術器(=后土=相柳=相繇=鯀，土星神) ─噎鳴(=噎=句芒，木星神)」。（五行相勝說型譜系）

２. 「帝鴻（＝黃帝，土星帝）→渾敦（頑嚚＝元囂＝玄囂，土星神；＝讙兜＝丹朱，火神；＝少昊，金神）→窮奇（＝共工＝康回＝庸違=顓頊，水神）→后土（＝相柳＝句龍=鯀＝檮杌，土星神）→禹（木星神）」。（金生型五行說基礎譜系）

３.「黃帝（土星帝）─昌意（=常羲，月神）─高陽（帝顓頊，劉向：金星帝；劉歆：水星帝）─幕─窮蟬─敬康─句芒（=句望，木星神）─蟜牛─瞽叟─重華（帝舜=帝俊，劉向：第二代火星帝；劉歆：第二代土星帝）─晏龍(=燭龍=燭陰=共工=庖羲氏=太皞氏，劉向：水星神；劉歆：木星帝) ─司幽─思士」。

 我們若將上述第三個譜系與《春秋左氏傳》〈昭公十七年〉所記載的「六師」內容──黃帝氏(雲師)、炎帝氏(火師)、共工氏(水師)、大皞氏(龍師)、少皞(鳥師)、顓頊(民師)[38] ──作一番參照，不難看出上述的譜系（將晏龍=燭龍=共工=庖羲氏等同）其實是將「共工氏」(水師)和「大皞氏」(龍師)加以黏合的結果。這是因為在《管子》〈幼官圖〉、《洪範五行傳》、《黃帝內經》〈素問．五運行大論〉這些文獻當中的五靈系統中，「龍」這種生物都是屬於水獸。《國語》〈魯語下〉：「木石之怪曰夔、魍魎，水之怪曰龍、罔象，土之怪曰羵羊。」這是共工氏(水師)和大皞氏(龍師)得以合戶的背後理由[39]。但是《春秋左氏傳》〈昭公十七年〉所說的共工氏(水師)和大皞氏(龍師)出現在同一段話，所指的是分別的兩位，不大像是同一位。

按照《史記》〈殷本紀〉所記載的殷商先王譜系再整理：「黃帝（土星帝）*─昌意（=常羲，月神）─高陽（帝顓頊，水星帝）*─幕*─窮蟬─敬康─句芒（=句望，木星神）─蟜牛─瞽叟─重華（帝舜=帝俊）*—契*—昭明—相土—昌若—曹圉—冥*—王亥（=振=商均=叔均=義均—王恆）—上甲微*—報乙—報丙—報丁—主壬—主癸—天乙（成湯）*」（*號為《國語》〈魯語下〉五祭的對象。）這個整理的譜系支持商族源自虞舜說。

(二)  由《山海經》形象的地理分布的思索

1. 有學者統計《山海經》中具有「人面蛇身、龍身」形象的方位地理分布，總共出現了12次，其中北部有５次(41.6％），西部有3次（25％），南部有２次（16.6％），中部和東部各１次（8.3％）。[40]　而《山海經》中「人面鳥身」形象人物的方位地理分布，總共出現了18次，其中北和南部各有５次（55.6％），西部有4次（22.2％），中部和東部各2次（22.2％)（圖十）。

圖十、《山海經》中具有「人面蛇身或龍身」和「人面鳥身」形象出現次數

由這個概率統計可以看出《山海經》中記載的「人面蛇身」或「人面龍身」人物出現的概率以北部方位較高。(圖十一）

圖十一、蛇身人面神(北山神) (取自汪紱圖本)

2.木正重司天，火正黎司地

《國語》〈楚語下〉：「及少昊之衰也．．．顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。」[40] 這個內容在《楊子法言》〈重黎卷第十〉、《史記》〈太史公自序〉、《中論》〈曆數〉、《後漢書》〈天文上〉等文獻中記載為「南正重（句芒）司天，北正黎（祝融）司地」。祝融是火正的官，發明火的使用從古文獻記載有「炎帝」（《淮南子》〈汜論訓〉）、「伏羲」（《河圖緯》）、「祝融」（《周禮》）。整體看起來「炎帝」發明火的意見較早，其他的意見較晚[41]。

 「共工」的譜系和「共工」的「圖騰」形象有密切的相關，雖然「共工」的譜系記載紛亂複雜，但大抵上應該可以認為共工屬於「祝融」之後，和「炎帝」的關係較大，只是可能因為受到政權轉移的影響，共工的譜系被歸入黃帝的後代「少昊」，這又涉及到古人對於天地的認識有了改變，原本古人的觀念是「天生水」，「地生火」，在宗教上的意義，黃帝是天神（水神）譜系，炎帝是地神（火神）譜系，這兩種譜系上是天（水）和地（火）之間的差別，這反應在《山海經》〈海內經〉所記載的譜系，《山海經》〈大荒西經〉中顓頊的兩個後代也還反應出這樣的邏輯，「帝令重（句芒）獻上天，令黎（祝融）卭下地」。《大戴禮記》〈帝繫〉篇所記載的譜系——黃帝的兩個兒子由代表天(或日)的「少皞」(青陽)和代表地(或月)的「昌意」所構成。這譜系產生了變化：同樣是「居江水」者，由——代表「地神」的——炎帝變成了——代表「天神」的——少昊（金天氏）譜系，同樣是「居若水」者，從——代表天神的——「黃帝」變成了——代表「地神」的——「昌意」。這樣的調換透過《史記》〈太史公自序〉的「南正重（句芒）司天，北正黎（祝融）司地」而變得神不知鬼不覺。

 奇怪的是火正「黎」在五神觀念中不是在南方之神嗎? 為何在這裡成了「北正」? 木正「重」在五神觀念中不是東方之神嗎? 為何在此成了「南正」？ 葉舒憲先生所構擬的「神話思維的循環模式示意圖」可以解釋若干。他對此圖的解釋為「圖中的圓周代表太陽運行的週期軌道，圓周上的點代表太陽日週期運行所經過的地點及所表示的時間…圓周中水平黑線代表浮於大水之上的陸地(九州) ，黑線下的波紋曲線代表地下的黃泉之水。黃泉是中國上古宇宙觀念中地獄的象徵，其兩大特徵是：無邊大水與黑暗無光，所以《淮南子》稱之為『蒙谷』。蒙者，蒙昧不明也。《尚書》稱之『幽都』，幽者，幽暗不明也。幽都地處朔方即北方，似指地面上的位置，但其本義當指陰間地獄，如《楚辭》〈招魂〉:『君無下此幽都』，才是用其本義。中國上古地獄觀念的形成，實與太陽運行的方位有關。太陽白晝自東向西運行，夜晚潛入地底自西向東回返。古人認為太陽在夜晚所經行的是另一世界，由於該世界處於地底和水下，所以被想像成黑暗的陰間，諸如『玄』、『冥』、『蒙』、『昧』、『幽』等詞，皆與陰間世界相關，至於「昔」字，雖然用來指陽界的夜晚，但其原初字形也反映了地底大水下另一世界的觀念。」（圖十二）[42]

圖十二、 神話思維的循環模式示意圖

但透過「黃帝/重(句芒)/昌意」和「炎帝/黎(祝融)/少昊」《史記》〈太史公自序〉的「南正重（句芒）司天，北正黎（祝融）司地」兩組人名的分辨歸類，我們依然可以看出這一個高明的調換過程。但這樣的調換便顯得捍格不入。 原本為地神——火正「黎」（祝融）——南方之神——卻改成了「北正」，這是因為當時的地神已由「火」被轉性成「水」（其方位為北方）了。相反的，木神「重」（句芒）——東方之神——卻改成了南正，這是因為當時的天神已由「水」被轉性成「火」（其方位為南方）。我要說的是，葉舒憲先生所構擬的「神話思維的循環模式」也是經過演變的天地觀念。這也是「水生型五行相生」說向「木生型五行相生說」的過渡。（圖十三）

圖十三、水生行、金生型、木生型五行相生說圖示

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[1] 袁柯：《中國神話傳說》(台北市：里仁書局，1987年9月出版)，第１９８-２００頁。

[2]  -［15］中國哲學電子化計劃

[16]  魏慶徵: 《古代兩河流域與西亞神話》(山西省: 北岳文藝出版社、山西人民出版社)，第427-429頁(洪水故事)；第465-468頁(殺死胡姆巴巴的故事)。

[17] 王慧萍: 《怪物考: 西方中世紀的怪物世界》(台北: 如果出版社、大厭文化事業股份有限公司，２０１２年４月出版) ，第３７－３８頁。

[18] 和合本修訂版聖經譯本

[19] -[23] 中國哲學電子化計劃

[24]  許進雄: 《甲骨文字典》（新北市：遠足文化事業股份有限公司，２０２０年３月出版），第３８８頁。

[25] -[28] 中國哲學電子化計劃

[29] 吳其昌：〈卜辭所見殷先公殷先王三續考〉，《古史辨》（第七冊下）（上海市：上海古籍出版社，１９８２年出版），第３４８頁。

[30] -[32] 中國哲學電子化計劃

[33] 袁柯：《中國神話傳說》(台北市：里仁書局，1987年9月出版)，第91-92頁。

[34]-[35] 中國哲學電子化計劃

[36] 陳永超: 《堯舜傳說研究》(南京師範大學出版社，２０００年８月出版) ，第１５、１７－１９頁。

[37]- [39] 中國哲學電子化計劃

[40] 陳妤諳：〈山海經中人面蛇身的神聖書寫〉，《國立台北教育大學語文集刊》２０１２年１月出版，第２１期，第３３－７５頁。

[41] 火使用的發明者有說伏羲者．．．《河圖緯》：「伏犧禪於伯牛，鉆木作火。」（《太平御覽》引）﹔《河圖緯》〈挺佐輔〉：「伏羲禪於伯牛，錯木作火。」（《太平御覽》引）。有說「炎帝」者．．．《淮南子》〈汜論訓〉:「故炎帝於火，而死為灶；禹勞天下，而死為社；後稷作稼穡，而死為稷；羿除天下之害，死而為宗布。」﹔「炎帝作火，死而為灶神。」（《藝文類聚》引）﹔「炎帝紀火，死而為灶。」（《太平御覽》引）﹔「炎帝作火，死而爲竈。」（《廣韻》引）﹔「炎帝作火官，死而爲竈神。」（《康熙字典》引）﹔《傳》:「炎帝作火，死而為竈。」（《論衡》〈祭意〉引）。有說黃帝或顓頊氏之子者．．．《淮南子》：「黃帝作灶，死為灶神。」（《太平御覽》引）﹔《周禮》：「顓頊氏有子曰黎，為祝融，祀以為竈神。」（《風俗通義》〈祀典〉引）。

[42] 葉舒憲: 《中國神話哲學》(北京: 中國社會科學出版，１９９２年１月出版１９９７年4月重印) ，第１６－１７頁。